民本政治的新论证(4)
2016-03-07 01:03
导读：一般而言，儒家多在Virtue的义项上道家多在Nature的义项上谈论德。道家讲“失道而后德 ，失德而后仁”，实际是以道（小国寡民的时代为其象征）为理想
一般而言，儒家多在Virtue的义项上道家多在Nature的义项上谈论德。道家讲“失道而后德 ，失德而后仁”，实际是以道（小国寡民的时代为其象征）为理想的；而深具社会意识的儒家 所关注的则是如何在现实中化Nature为Virtue，建构一个“好”的世界。因此，在他们的著 述中，宋儒不在此列，他们直接将理作为万物之本，原因是其“变化气质”之情太 切，而又找不到现实中的支撑点。
德具有某种中介性，一方面与天勾连，另一方面与人的主观意识相关。
《诗》云：“天生丞民，有物有则。”郭店楚简中《性自命出》篇说：“性自命出，命自天 降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”据此，可勾画出这样一种逻辑关系：天—命椥詶情椀溃ㄓ汕樽义）。《尊德义》中德与恒的关系即嵌于这一链条之中，但稍简略一些，即它的恒约略对应于性与情，德约略对应于道。造成这种措词有异的原因是，《成?/FONT> 闻之》重点即在探讨性命关系，《尊德义》则旨在将这种理论运用于政治实践。如果说在道 与德的分疏中确立了《尊德义》所倡扬的民本主义第一原则民本君末，那么其对德与恒的界 说则规定了民本主义如下两个内容，即政策上的德治主义与手段上的圣王理想。
《尊德义》的（5）（6）（7）（8）诸章讨论了这两点。二者实际是相通的，因为德治首先是圣王以德治之。作者首先要求君主通过对道的体认，形成德的自觉：“察诸出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”出者，见也（《玉篇·出部》），“象草木益滋上出达也”(《说文》)。《性自命出》说得十分明白：“见者之谓物”。它一方面是与己相对的外物，另一方面又是“天生万物”“天垂象，见吉凶”的大化流行之迹。 由此而要达成对自己性分的体认，必然要借助宗教性(包括图腾崇拜)思维框架才可能完成。 证成“仁者与万物同体”的性智，就有可能“以中国为一人”而“率民向方”了。因为，在 民众方面，“民心有恒”，“上好是物，下必有甚焉者。”
您可以访问中国科教评价网（www.NsEac.com）查看更多相关的文章。 圣王理想带有强烈的先知觉觉后知，先觉觉后觉的天才论色彩。恒（性、情）虽本于天，但还不等于德(义、道)，尚有待于后天之“修”，即《性自命出》所说的“教，所以生德于中者也。”恒是生德的根据，但本身尚非粹然之德。借用董促舒的比喻，恒是禾，德是米。但须 指出，“始者近情，终者近义”，情（恒）与义（德）之间虽有距离，但更多的是潜与显的关系 ，而并非后儒性善性恶的对立或天理人欲的紧张。这大概因为《尊德义》是写给“为人上者”读的。平民百性是最感性的，“报民爱，则子也；弗爱，则雠也”。什么叫爱?让他们活 得富、和、安、乐、众、治、顺、平。
圣王理想当然属于精英政治。实际上五帝三王的帝道王道均属于精英政治。这是历史造成的 ，因为在当时历史条件中这或许是使政治运作接近于合理的相对最具可行性的选择。
教与政按荀子的说法，王是尽制者，圣是尽伦者。如果说教是于伦上尽心 ，政显然就是于制上尽力。二者的本质之别在于，“人伦”是一种自然发生的社会秩序，而“制度”是一种人工建构的国家制度；前者基于自愿的遵守，后者常常依靠强力的维持。儒者认为，五帝三王就是以教治天下。欧阳修在《新唐书·礼乐志》中说，“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。”
我本人倾向于相信这是由特定历史条件达成 的真实，笔者《〈唐虞之道〉与早期儒家的社会理念》对此曾有讨论。
周公制礼作乐是其光辉顶点。但春秋以降，便礼崩乐坏而霸道兴起了。
孔子是崇教而抑政的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且 格。”(《论语·为政》)由于时代不同，《乐记》认为，“礼乐刑政，其极一也”。《尊德 义》的观点居中，它既说“教其政，不教其人，政弗行矣”，也认为“先之以德，民进善焉 ”。这里反映的不只是时代先后，也是论题存在差异。《尊德义》的重点不在批评霸道政治 ，而是从自己的理论框架中讨论教与天道、人情的内在性及其在现实中的贯彻落实，即“以 道治民，道亦术”的问题。它的最大贡献是在前述天椕鼦性椙闂道的理论架构中提出 了“德者，且莫大乎礼乐”的命题，一方面为礼乐确立了形上学根据，另一方面也实现了内 圣与外王的贯通。
