民本政治的新论证(5)
2016-03-07 01:03
导读：现存《礼记》各篇章中对礼乐的讨论主要偏重于论述其功能。如《乐记》的“乐者为同，礼 者为异”；“乐者天地之和也，礼者天地之序也”；“先王之
现存《礼记》各篇章中对礼乐的讨论主要偏重于论述其功能。如《乐记》的“乐者为同，礼 者为异”；“乐者天地之和也，礼者天地之序也”；“先王之制礼乐也，将以教民平好恶而反人道之正也”等等。《礼运》中“礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时 ，列而为鬼神，其降曰命，其官于天”的说法，虽然近于对礼的形上学根据的议论，但其品味又颇似孔子自己所轻视的“赞而不达于数，数而不达于德”的巫史之言。《坊记》的“礼者因人之情而为之节文”，暗含着情与礼的冲突，即倾向于将情等同于欲，而不是《性自命 出》“道由情生”的思路。这不只是关涉到天与人道与人究竟是以性还是以情相连的问题， 更关涉到现实中如何对情作出正面还是负面定位的问题。
《尊德义》的“德者，且莫大乎礼乐”与《性自命出》一致；《语丛一》更指出“德生礼，礼生乐”。这种见解是有历史根据的。《汉书·礼乐志》谓：“知礼乐之教者能作，作者之谓圣。”《成之闻之》谓：“圣人天德，言慎求之于己而可以至顺天常矣。”这或许可以提供进一步研析该命题理论根据的线索。
《左传》僖公二十七年载赵衰之语云：“诗书，义之府也。礼乐，德之则也。德义，利之本 也。”将人性判定为恶从逻辑上讲应该是比较晚近的事，因为作恶是在人的行动能力得到提升，人的利益冲突趋于激化的条件下才成为现实。《尊德义》的主旨是希望君主“治人伦以 顺天德”。礼乐本于德，又可以化“得”成“德”，因为恒待教而后成德：“君民者，治民 复礼。为邦而不以礼犹户之无枢；非礼而民悦哉，此小人矣；非伦而民服，世此乱矣。”在 《尊德义》的作者看来，礼乐、德义、利，三者确实是相关的。所以，以《乐记》的“礼乐 皆得，谓之有德”为“德者且莫大乎礼乐”作印证应该是合适的。这一与《礼运》所揭示的 “向上一路”颇异其趣的说法，反而更能与《乐记》中对礼乐功能的阐释相得益彰。据此， 广为人知的“礼本于天地”的命题内容上已变得更加充实而有层次，理论上也更加系统严密 。
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关于春秋战国学术繁荣的原因，《汉志》谓皆出于王官；《淮南要略》则认为起于救时之弊 。船山“法备于三王，道著于孔子”的说法不仅契于“述而不作”的夫子自道，也能弥合王官说与救世说之间的罅隙，即诸子百家是以古之道术为思想资源设计自己补偏救弊的方案。
《荀子·礼论》云：“人生而有欲。欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”这是一种清醒 深刻的理性主义的观点。礼义作为一种规则，它是人们在利益的矛盾冲突中，为避免最坏结 果（乱则穷，穷则争胜亦无所得）而达成的理性合作（确立各社会集团的利益界线）。如果把社会总财富视作蛋糕一块，则每一社会成员，个体或集团，显然都倾向于扩大其应得的份额。 这种行为目标是互相排斥的，所以实际上只有居于强势地位的成员才有可能做到这点。社会 因此而合乎逻辑地处于某种紧张之中，即总是具有发生结构性改变的趋势。从“物之不齐， 物之情也”的理性认知出发，礼有差等，因而表现出对造成分配差异之原因的某种尊重，但 儒家反对任何集团凭借强力把这种差异推至极端。“礼之用，和为贵”，这种和就是效率与 公平的兼顾和平衡：“乐和同”，与仁相对，本于亲亲，体现的是公平原则；“礼别异”， 与义相对，本于尊尊，体现的是效率原则。因此，儒家认为“义者，宜也”——正义不是抽 象的理念或僵化的结构，而是相对的和谐，即相关涉的方方面面均觉得某事物、某状况或某 原则是可以接受的。
《表记》把五帝三王时期分别称为大同之世和小康之世，显然倾向于认为那是一个正义得 到实施的社会，虽然它们的原则一为天下为公，一为天下为家。但冷静分析，当时那种正义 的达成实际并非如儒家所说的是由于五帝三王的人格素质的力量，而是由于在当时的历史条 件下，道德（Virtue）确实不仅在部落内部是最有效率的，部落社会的最小利益单 位就是部落。因为其成员间利益关系高度一致，其为集体利益而行动所获得的收益总是超出其为之付出的成本，故利他即利己。而且在部落间的竞争中 也是颇具竞争力的。《韩非子·五蠹》认为，五帝的产生，是由于其造福于民因 而“民悦之，使王天下。”
