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“人性”与“哲学”：一种可能的阐释(5)

2016-07-15 01:04
与人的存在的二重化相对应，对人的存在的定位也有两种可能的方式：一种是经验的知识论的视野；另一种则是超验的形而上学的视野。前者由于是一种错置，它只能导致对人的本性的扭曲或遮蔽。人的肉体存在同经验论立场具有内在关联。首先，经验视野所能发现并捕捉到的只能是人的肉体层面和生物学性质，在此基础上建立起来的人性论也只能是“性恶论”。我们知道，在现实生活中能够完全按照道德尺度践履的人终究是少数，正因此道德楷模才显得尤为可贵。按照马斯洛的“需要层次”，绝大多数人需要满足的是肉体层次的欲求，而能够超越肉体需要去追求精神需要的自我实现者总是极少数，从而不具有统计学上的意义。如果从经验立场出发，按照归纳原则加以概括，那么，所得出的结论只能是：人性就是人的肉体存在所决定的生物学性质。从历史上看，性恶论往往体现着经验论立场，这大概不是偶然的。以先秦思想家荀子和孟子为例，荀子的哲学带有明显的经验论色彩，它特别强调“辨合”和“符验”。荀子说：“凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：‘人之性善’。无辨合符验。坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！”[42]荀子为了替性恶论作辩护而批评孟子，倒显示了他的经验论立场同其性恶论的内在一致。性恶论肯定的乃是人的肉体层面，这与人的经验存在相契合。由于对人的生物学性质的肯定，基于性恶论所作的制度安排，总是在经验意义上具有明显效果；而性善论的超验性特征，却使它自身缺乏经验事实的支持，故荀子认为孟子的主张难以取得经验效果。但诚如陆九渊所言：“学问须论是非，不论效验。如告子先孟子不动心，其效先于孟子，然毕竟告子不是。”[43](P50)不仅如此，甚至如董仲舒所说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”[44]对性恶论来说，道德价值完全是一种外在于人之本性的他律规定，这同以经验论为基础建立起来的知识论关于主体—客体的对象性框架的预设也是完全一致的；因为在主体—客体的对象性框架内，主体无法摆脱来自客体这一外在他律的根本限制。
其实，反思和揭示人的本性，不是一个经验描述和事实判断的问题，而是一个逻辑设定和规范性的问题。因此，它并不取决于人们的现实选择如何，也不取决于多数人在事实上的状态如何，而仅仅取决于人之所以为人者所要求于人的究竟是什么。所以，康德说：“划分那以经验原理为其整个基础的幸福论和不允许丝毫经验原理掺杂于其中的道德学，乃是纯粹实践理性论的首要任务。”[32](P94)由此可见，苏格拉底所说的“认识你自己”，并不是一个知识论的命题，而是一个人类学本体论的命题。显然，那种“把‘认识你自己’看成关于人的知识的出发点，而这些知识又通向那些属于新类型的，并准备把在自然科学中成功地使用过的运用到人的上”的企图[45](P65)，完全背离了苏格拉底的本意。赫舍尔说得好：“在提出关于人的问题时，我们的难题并不是人具有不可否认的动物性这一事实，而是人的行为之谜，而不管其有无动物性或其动物性有多少。关于人的问题之所以产生，并不是因为我们同动物王国有什么共同点，也不是由于人具有从其动物性中派生的机能。”[46](P20)雅斯贝尔斯也指出：“一旦他（指‘人’——引者注）成为知识的对象，就绝对不再是统一体和整体了，也绝对不再是人了。”[47](P154)在对人和人性的把握上，性恶论及其经验论立场恰恰犯了这样的错误。因为它遗 忘了“人是试图认识自己的独特性的一个独特的存在。他试图认识的不是他的动物性，而是其人性”[46](P21)。把握人的德性，就无法绕开超验性的“纠缠”，这在苏格拉底和康德那里已经鲜明地表现出来了。
总之，人性论上的性善论和性恶论的分野，昭示着经验立场与超验立场的对立。人性论预设同哲学视野的选择是互为因果的。它最终塑造了完全不同的哲学传统。一般地说，性恶论及其经验立场形成了实证论传统，性善论及其超验立场则塑造了形而上学传统。从思想史看，实证论传统陷入了怀特海所说的“错置具体性的谬误”，因而是一种“伪哲学”。它不仅堵塞了人的自我意识之路，而且也遮蔽了哲学之本性，因为它执着于“在者”而遗忘了“在”本身。的种种危机，尤其是观念危机，在很大程度上恐怕要由这一传统负责，特别是它的道德观和自由观。只有当实证论传统得到彻底清算之时，形而上学这一真正的哲学视野才有可能获得充分的展现。它为人性的重新发现提供了可能。当然，这还需要历史本身为其做好足够的准备。