摘要 ：“念”是王龙溪思想中一个非常重要的观(4)

2013-04-27 18:40
导读：予惟君子之学，在得其几。此几无内外，无寂感，无起无不起，乃性命之原，经纶之本，常体不易而应变无穷。譬之天枢居所而四时自运、七政自齐，未尝

予惟君子之学，在得其几。此几无内外，无寂感，无起无不起，乃性命之原，经纶之本，常体不易而应变无穷。譬之天枢居所而四时自运、七政自齐，未尝有所动也。此几之前，更无收敛；此几之后，更无发散。盖常体不易，即所以为收敛，寂而感也；应变无穷，即所以为发散，感而寂也。恒寂恒感，造化之所以恒久而不已。若此几之前更加收敛，即滞，谓之沉空；此几之后更加发散，即流，谓之溺境。沉与溺，虽所趋不同，其为未得生机，则一而已。……夫沉空者，二乘之学也；溺境者，世俗之学也。周潭子不为世俗之学，断然信之，但恐二乘之学其辨尤微，高明者或有所滞而未之觉耳。若能于动而未形、有无之间者察之，以究其毫厘之辨，则生机常在我而气自克，千古经纶之术，尽于此矣。XXII

龙溪在《别言赠沈思畏》中，有一段类似于上引《周潭汪子晤言》的话。其中，龙溪借用《易·系辞》的说法将这种在“几”上用力的工夫称为“研几”。龙溪说：

予谓千古惟在归一。极深云者，即其几而深之。非研几之前，复有此段作用也。吾人感物，易于动气，只是几浅。几微故幽，微者，深之谓也。惟其几深，故沉而先物，自不为其所动，而其要存乎一念独知之地。若研几之前复有此段作用，即为世儒静而后动之学，二而离矣。颜子未尝不知，未尝复行，以其早觉也。才动即觉，才觉即化，故曰颜氏其庶几乎？XXIII

而除了颜子“庶几”之外，研几的工夫还包括“知几”与“审几”。龙溪在《致知议略》中指出：

良知者，无所思为，自然之明觉。即寂而感行焉，寂非内也；即感而寂存焉，感非外也。动而未形，有无之间，几之微也。动而未形，发而未尝发也。有无之间，不可以致诘。此几无前后，无内外。圣人知几，贤人庶几，学者审几。故曰几者动之微、吉之先见者也。知几故纯吉而无凶；庶几故恒吉而寡凶；审几故趋吉而避凶。过之则为忘几，不及则为失几。忘与失，所趋虽异，其为不足以成务均也。XXIV

圣人的“知几”即是“即本体以为工夫”，意味着始终立足于良知的端倪上；贤人的“庶几”是指象颜子那样“才动即觉，才觉即化”，意识稍有偏差便立刻有所察觉而立刻回到良知端倪本身；学者的“审几”则是指意识虽然不断的偏离良知心体，但良知心体并未完全隐没，而是还能够在意识不断偏离的同时不断觉醒，从而对偏离良知心体的念头加以审查，在“知善知恶”的基础上“为善去恶”，在“频失频复”的过程中回归良知的端倪。因此，无论怎样的研几工夫，最终都是要求把握住良知心体初发的端倪。而龙溪指出研几工夫“其要存乎一念独知之地”，也再次显示出几和一念之微的同一性。二者都是指良知心体发动的最初端倪，在体用一原的意义上也都可以说就是良知心体。

牟宗三先生认为龙溪之“几”不合《易传》与《通书》原意，并将本属感性层的“几”上提到了与“诚”、“神”并列的超越层上，于是感性层与超越层、形而下与形而上混淆，造成大错，知几、庶几、审几的工夫意亦随之不显。XXV而根据我们以上的分析，龙溪恰恰是自觉地不将“几”归为感性层面的“意之动”，而将其规定为良知心体的初发端倪。XXVI知几、庶几、审几也都可以说是心体立根的先天工夫。牟先生之所以不许龙溪将几视为超越层者，关键在于牟先生认为只有在感性层的意识上才可以谈工夫，所谓“在几上用功并不错。然而现成具足者（即人心之真体用）并无工夫意。如何恢复此具足者才是工夫。”XXVII但龙溪“即本体以为工夫”的关键正是要说明良知心体的呈现本身即是“无工夫中真工夫，不着力中大着力”，即是最为究竟的工夫。XXVIII并且，龙溪这种对“几”的理解，在当时整个阳明学者中也并非个别现象。

罗念庵（名洪先，字达夫，号念庵，1504-1564）在《答陈明水》中说：

周子言几，必先

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　　以诚，故其言曰：“诚，无为；几，善恶”。又曰：“寂然不动者，诚也，感而遂通者，神也”。而后继之以几。夫不疾而速、不行而至者谓之神，故曰“应而妙”；不落有无者谓之几，故曰“幽而微”。夫妙与幽不可为也，惟诚则精而明矣。盖言吾心之应，似涉于有矣，然虽显而实微，虽见而实隐，有近于无。以其有无不形，故谓之几。“几善恶”者，言惟几故能辨善恶，犹云“非几即恶焉耳”。必常戒惧，常能寂然，而后不逐于物，是乃所谓“研几”也。XXIX

王时槐（字子植，号塘南，1522-1605）在《唐曙台索书》中也说：

寂然不动者诚，感而遂通者神，动而未形、有无之间者几。此是描写本心最亲切处。夫心一也，寂其体，感其用，几者体用不二之端倪也。当知几前别无体，几后别无用，只几之一字尽之。希圣者终日乾乾，惟研几为要矣。XXX

罗念庵与王塘南均是二元论的思维方式，因此二人的思想自不同于龙溪。念庵还与龙溪多有辩难。但以上二人对“几”的解释上，却显然可以作为龙溪之“几”的注脚。

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三、一念工夫的意义

1、一念与正心

由以上的讨论可见，在念作为正念与本念的意义上，从作为良知心体端倪的“一念之微”与“几”处作工夫，其实也就等于心体立根的先天正心之学，二者之间的区别微乎其微。因为良知心体在整个心学传统中始终不只是静态的法则，而同时又是动态的实践机制。况且，强调体用、寂感、已发未发之间的整体一贯，也始终是阳明学的一贯原则与基本思维方式。因此，即使作为意的最小单位，由于作为正念与本念的一念之微和几是良知心体最初发动的端倪，即所谓“最初无欲一念”，龙溪晚年对一念工夫的强调，便无疑并不意味着从主张先天正心之学回到了后天诚意工夫的立场。一念之微的工夫论与先天正心之学之间，显然有其统一性在。

如果我们明白了在一念之微处作工夫与心体立根这二者之间的一致性，对于前引龙溪在《念堂说》中的所谓“以无念为念”，以及在《趋庭谩语付应斌儿》中所谓的“一念者无念也，即念而离念也。故君子之学，以无念为宗”，相信也应当会有恰当的了解。禅宗六祖惠能（638-713）《坛经·定慧品第四》中有这样的话：

善知识！于诸境上心不染，曰无念；于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。学道者思之！若不识法意，自错犹可，更劝他人？自迷不见，犹谤佛经。所以立无念为宗。XXXI

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