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荷泽神会（686-760）以“灵知真性”（真心）为宗的如来禅或许未必合于惠能的祖师禅，XXXII但他也说：
但自知本体寂静，空无所有，亦无著住，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻见知觉而常空寂，即戒定慧一时齐等，万行具备，即同如来知见，广大深远。XXXIII
因此，劳思光先生便认为龙溪将良知宗旨混同禅门宗旨。XXXIV然而，就象龙溪谈良知之无一样，借用佛教常用的用语，并不表示全然接受该用语原有的内涵。尽管从时间的先后来看，“无念为宗”的话的确出自惠能，甚至“一念”本来也是佛教中常用的概念，如天台宗“一念三千”中的一念指当下现实的妄念，《大乘起信论》中的一念指本觉的灵知等，但根据我们前面的分析可见，虽然于佛教不无所取，龙溪却显然是在立足儒学基本立场的前提下对念的内涵有自己的规定。事实上，和先天正心之学中“无中生有”的工夫论意涵相应，XXXV龙溪所谓的“无念”、“离念”，与其对“何思何虑”的解释相一致，其实并不是要取消念头本身，正如阳明答陈明水时所谓“实无无念时”、“一息便是死了”，而是意味着念的产生与作用要自然而然，就象良知的活动那样“如空谷之声，前无所来，后无所往”，不要滞而不化，形成良知心体“虚以适变，寂以通感”的障碍。龙溪在《念堂说》中以“无所意必”来界定“以无念为念”，正说明了这一点。进一步说，禅宗的无念也不是要取消念头，所谓“一念绝即死”，XXXVI而是类似于“好恶无所作”的“毋意必固我”；龙溪在境界论的意义上对“无”的发挥也的确有取于佛教“应无所住而生其心”（《金刚经》）的智慧，但即使如此，在存有论的意义上来看，无论是念的内涵还是一念工夫，龙溪与禅佛教均有本质的不同。前者以至善而真实不虚的良知心体为“最初一念”的内容规定，一念工夫在修齐治平的展开过程中必然指向“以万物为一体”的经世之学，后者则以“缘起性空”为基调，一念的本性亦非实有，而是空寂性本身，由此所展开一念工夫的终极归趋，必然是天地万物同归寂灭的涅槃清净之境。前者以“人成”为终极关怀，后者以“舍离”为基本宗旨，无论怎样“即世间”，最终还是要“出世间”。
最后必须说明的是，我们在看到龙溪一念工夫与其先天正心之学具有一致性的同时，更要看到二者的不同之处。只有在正念与本念的意义上，在作为“几”的一念之微上用功，才可以说相当于先天正心工夫，但如果念是作为邪念与欲念时，一念之微的工夫便显然不再是心体立根的先天工夫，这时在一念入微处作工夫，则委实又回到了对后天经验意识加以澄清对治的后天诚意工夫。不过，这仅仅是简单的回复吗？从一念之微入手的诚意工夫与一般意义上的诚意工夫是否有所不同呢？
2、一念与诚意
我们在讨论念与意的关系时已经指出，作为意的最小单位，念强调的是意识的每一个瞬间状态。从一念之微处作念念致良知的工夫，也就是要对意识的每一个瞬时状态加以反省，检讨此时的念是否偏离了良知心体。就念是心之所发来看，如果我们将整体的经验意识划分为构成这一整体意识的每一瞬间状态的念，那么，理论上说，每一念的产生并不是前一念的结果，而都应当是由心而发。最初发动的一念自不必论，随后的每一念都应当是重新回到良知心体这一原点之后再发出，即心→念→心→念→心→念……这样一个不断的过程。如此则正念、本念绵绵不绝，整个意识之流便完全表现为“诚”的状态，这时也就等于是心体立根工夫的不断展开。但在实际上，除了“最初无欲一念”之外，每一个念头的发生都不免受到前一念头的影响，未必能够回到良知心体之后再发出，如此形成心→念→念→念……这样一种念念相续的情况。一旦其中的一念受到后天物欲的习染，如此念念相续，不能回到良知心体，则无疑会渐行渐远，邪念、欲念形成整体意识的惯性运作，终至良知心体隐没不彰而麻木不仁的境地。而如果能在一念之微上作工夫，以良知心体“知善知恶”的判断力严格审查每一个念头，稍有偏失，立刻再以良知心体“为善去恶”的决断力斩断念念相续的因果之链，使之回到良知心体的原点，也仍然最终可以保持整体意识的真诚。我们前面部分征引过龙溪《答李渐庵》第二书，以说明龙溪对一念之微的强调。在此，我们不妨再较为详细地引用这封书信的相关内容，看看龙溪如何进一步描述了这种在一念之微上作工夫的情形：
吾人此生干当，无巧说，无多术，只从一念入微处讨生死，全体精神打并归一，看他起处，看他落处。精专凝定，不复知有其他。此念绵密，道力胜于业力，习气自无从而入，杂念自无从而生。此是端本澄源第一义，所谓宗要也。若持念不坚，散缓浮动，道力为业力所胜，勉强支持，杂念谴而愈增，习气廓而愈扰，所谓泥里洗土块，实无有清脱时也。然道力业力本无定在，相胜之机，存乎一念。一念觉与不觉耳。不觉则非昏即散，才觉则我大而物小，内重而外自轻，此持衡之势也。XXXVII
这封信和前面所引《答李渐庵》第一书都是龙溪八十岁所作，可以视为其晚年定论。其中所谓“道力为业力所胜”便是指念头的发生不能始终回归良知心
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体的原点，而是在前念影响后念的情况下，形成“杂念谴而愈增，习气廓而愈扰”的念念相续的局面。但“道力业力本无定在”，一念觉，便意味着此念恢复到了良知心体，而念念觉，每一念的发动便始终以良知心体为根据。龙溪经常举颜子“才动即觉，才觉即化”的例子，也不外是指示这样一种在一念之微上作工夫的情形。由此看来，在念的意义上作诚意的工夫，就使得对后天经验意识的澄治更为深邃严密。而一念之微的诚意工夫，显然构成一般而言诚意工夫的深化。3、先后天工夫的统一
这样看来，龙溪在晚年所格外强调的一念工夫，实际上是先天正心之学与后天诚意之学的统一。先天正心之学与后天诚意之学这两套工夫都可以收摄到一念之微的实践上。当每一念都能够作为直接以良知心体直接与当下的发动，则每一念都是“最初无欲一念”，都是作为良知心体端倪与萌芽的“几”，这时的一念工夫实无异于心体立根，“即念而离念”与“以无念为念”也不过是“无中生有”的另一种表述方式。XXXVIII当经验意识受到后天物欲的干扰而偏离了良知心体，这时的一念工夫就是要对经验意识加以澄治的诚意之学。只不过从一念之微入手的诚意工夫是深入到经验意识作用的每一个瞬时状态，依赖良知心体本身的力量截断念念相续的意识之流，使之回到良知心体，作为良知心体的直接与当下发用再次呈现到经验意识的“见在”之中。于此能“精专凝定”，形成正念与本念的念念相续，则这一念入微的诚意工夫便又转化成了心体立根的先天工夫。如此一来，在一念之微这一概念中，先天正心之学与后天诚意之学的关系，便不再象龙溪提出其先天学时那样显得相对较为对立，而是在彼此可以相互转化的基础上获得了融合无间的统一。一念觉，意识便回到了良知心体，心体立根的工夫当下可以展开；一念不觉，意识便脱离了良知心体，此时便需要对意识加以澄治的诚意工夫。龙溪在《答殷秋溟》第二书中说：