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論文提要﹕本文旨在經由一宏觀的反思，以儒學(2)

2013-05-01 18:26

另外，陸王學則是強調在其「心」之本體，「心」中含了一個道德實踐的發展動力，而此道德實踐的動力也就是道德實踐的法則，亦即「心即理」，這樣的一個結構所強調的是——（陽明學）重點是從心的本體出發，將心的本體顯露出來，而引發出道德實踐的動力，並要求著我去把它（道德法則）實踐出來，所以要致良知於事事物物之上。;

總結來說，宋明理學是從一個「超越的形式性原則」，發展到一個「內在主體性原則」，而這個內在主體性原則再往前進一步地發展，就發展到一個「純粹意向性的原則」，這也是從朱子學到陽明學再到劉蕺山學的一貫發展。另外，這樣的展開，劉蕺山代表了一個重要的轉換點，一方面是歸顯於密，另一方面是走到整個生活世界上去，譬如（劉蕺山的學生）黃梨洲便主張走到整個生活世界上去（盈天地皆心也，盈天地皆氣也），也繼承了整個宋明理學的進一步發展。;

當代新儒學對於整個儒學心性論結構上，太強調於陽明學，而將其視為正宗；而陽明學之為正宗是以主體主義的正宗為正宗，也就是說，陽明學還隱含一個朝向意向性發展的路向，但是這個路向被忽略了。換言之，當代新儒學在牟先生的系統下，太強調「良知作為本體，而良知本體直接上溯道體」，在這個體系下強調良知本身能夠生天生地、神鬼神帝，能夠因此展開一個道德實踐的動

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　　力。總而言之，因為它那主體主義跟本質主義的傾向太強了，這一點是我不贊同的。就我的理解而言，我認為應該從劉蕺山到黃梨洲，以及同一年代的王夫之，非常注重的「人存在的歷史性」出發，其與「本心」和「天理」的關係，我認為是更為可貴的，這也就是王船山（夫之）所強調的「理氣合一論」。「（陸王的）道德本心論」以及「（程朱的）超越形式原理的天理論」，基本上都是走向了「以心控身」的結構，到了王夫之，才是一個「身心一如」的結構。「身心一如」的結構比較接近最傳統儒學的原始結構，也就是陰陽和合的結構、回到易學的傳統結構。;

三、存有三態論﹕「存有的根源」、「存有的開顯」與「存有執定」;

牟先生最重要的理論建構是「兩層存有論」，其基本上是藉著《大乘起信論》的「一心開二門」的結構，來關連到康德哲學所開啟的「現象界」與「物自身界」，以強調我們的一心可以開出「執的存有論」跟「無執的存有論」。「執的存有論」指的是現象界的存有論，「無執的存有論」指的是物自身界的存有論。它有什麼樣的限制？第一個，有主體主義的傾向；第二個，太強化了人作為一個無限的神聖者的可能性，甚至是必然性，也就是通過心性修養工夫就可以去說它的實踐必然性，並通過實踐必然性而往上提，提到一個形式意義下的絕對必然性。因此，在這裡就可以看出非常強的獨斷色彩。;

然而，兩層存有論也自覺到其本身的限制，所以牟先生非常強調如何從智的直覺往下開，但是，康德學強調的是人只有感觸的直覺，而沒有智的直覺，牟先生卻以為人的一心可以開這二門，中國的儒學乃以智的直覺作為大宗。這麼一來，就使得感觸的直覺這一邊弱了，所以他強調要從智的直覺下開感觸的直覺，從道德的主體性下開知性的主體。他認為道德主體性是每一個人當下就可以朗現的，而朗現的時候，是無所不在，也因此造成了跨越，而導致出缺點，所以必須要由良知的自我坎陷開出知性主體，從原來通而為一的完整性開出對列格局。牟先生這樣的提法是有新意的，但這樣的新意是建立在他的一套詮釋系統下，依康德而言，智的直覺是只有上帝才有可能，牟先生的提法變成把人提到上帝的層次在下返到人間作為菩薩，作為現代化開出的可能。;

這樣的理解，我認為這是一套「高狂俊逸」的哲學系統，上提到天，再往下走出人間世界，而我認為這樣的一套詮釋方式是對應當時的時代，對應當時的存在意義危機。其實如果回到中國的傳統上，這樣的詮釋系統會受到很大的挑戰的。也就是說，中國文化傳統所強調的並不是以「本心」的概念作為核心性的概念﹔關於理、心、氣三個核心性概念，在我的理解上中國哲學的文化傳統是以「氣」最為優先的，這個「氣」指的是形上、形下通而為一的，強調的是生命性的原理原則。我認為整個儒學應該回到這樣一個以「氣」為核心所開顯出來的“三才”(天、地、人)傳統去說，『人生於天地之間』，是作為人理解這個世界，不管是nature world，或者是human world 這樣的一個起點。人是參贊於天地之間而生起的種種詮釋系統，從這裡去重新理解，其實是「道」造化了這世間，並不是人的本心體現了這個世間。什麼是「道」？是人參贊天地所形成的不可分的總體，就這總體的根源說「道」。因此當我們說「道」的時候，是天地萬物以及人通而為一的，不過人跟萬有所不同的是人具有靈性，具有參贊的能力，就人具有參贊的能力，這時候才具有存有的開顯，道的開顯的問題。;

氣是「對比於心物兩端而成的辯證性概念」，非一物質性的概念，它既是心又是物，既非心又非物，用唐先生的話就是「流行的存在，存在的流行」，它重視存在的歷史性，是一真情實感，是萬有一切跟人的互動。用馬丁‧布伯的話，它是「我與你」( I and Thou)那當下所顯露的，作為一總體性根源的時候，它是寂然不動的，即寂即感，感而遂通的，就其「寂然不動」我們說它是「道」，是「存有的根源」。而就其「感而遂通」，我們說它是「存有的開顯」，而存有的開顯必須走向整個知識系統的建立，這時候我說它是「存有的執定」，存有的執定是一對象化的活動，用王弼的話即「名以定形」，也就是說用話語的給出，使得對象化的對象成為一被決定的定象。以「氣」為核心概念，是朝這個角度去理解整個中國哲學的傳統，我以為這是更為適當的。;

「存有三態論」即存有的根源、存有的開顯、存有的執定。也可以說：從境識俱泯到境識俱起，從境識俱起而未分，到境識俱起而兩分，境識俱起而兩分的時候，就是以識執境。即從「存有的根源」到「存有的彰顯」，存有的根源是「寂然不動」，而存有的彰顯是「範圍天地之化」而不過，或者是「感而遂通」，到存有的執定是「曲成萬物而不遺」。這是一個經由縱貫的創生到橫面的執定的發展過程。我以為「存有三態論」的結構是從牟先生的兩層存有論回到熊先生体用哲學的脈絡，進而再一步，回到王夫之哲學的脈絡。這是由《四書》(論語、孟子、大學、中庸)，再回到六經(詩、書、禮、樂、易、春秋)，並調適而上遂於道的傳統。;