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論文提要﹕本文旨在經由一宏觀的反思，以儒學(3)

2013-05-01 18:26

四、存有的連續觀﹕「天、人」「物、我」「人、己」通而為一;

「存有」這個概念不同於西方亞里斯多德意義下「存有」的概念，「存有」相當於中國「道」的這個概念，「道」不是一形而上實體性的概念，道之為道，是天地人我萬物通而為一的、不可分的總體性根源，或者說這樣一個根源性總體它具有生發一切力量的根源，而這樣的一套說法並不是宇宙論中心的，它既是宇宙論的，也是人生論的、實踐論的。這一個部分應該是關聯到中國文化傳統「存有的連續觀」(相對於傳統「存有的斷裂觀」)，我們是天人、物我、人己通而為一，而在西方主流的傳統是神人、物我、人己分而為二的。而這個部分必須通過整個文化人類學及社會人類學的總體理解上可以看到，它是會影響到我們整套思考、整套價值的異同，這個部分我們必須正視。;

在中國哲學中，價值與存有具有合和性，在西方從巴曼尼德以來的傳統就強調「存在與思維的一致性」，而在中國，從《易傳》以來的傳統，就強調「價值與存在的和合性」。例如「天行健，君子以自強不息」天行健所指的是對大自然的理解，但其中以含價值的指向，所以導出「君子以自強不息」。所以在華人的文化傳統中，就其根源來講，存有與價值是通而為一的。;

我認為唯有透過此一恰當對比的理解，我們才能理解牟先生所說中國具有智的直覺的可能。牟先生所說跟康德所說的「智的直覺」根本是兩套不一樣的理解，康德那套哲學成就一套「道德神學」而牟先生所說成就一套「道德的形而上學」，它的意義在哪裡？這唯有通過一套更寬廣的哲學對比架構才有辦法理解，也就是說從中國古代的話語中我們看到「智的直覺」的可能，然而為什麼可能？這一點是我們必須要正視的。我們並不以「智的直覺」最為核心，而是以「三才」(天、地、人)的傳統來說，人進到天地之間，就天人、物我、人己通而為一的不可分的總體。我們必須設想的從這裡說，並非設想從宇宙都不存在的狀況說，而是當我們要去理解這個世間它最原初的狀態，理論設定上原初的狀態，從未開顯、到開顯、到我能夠分明的掌握的過程，所以我認為中國沒有西方意義的宇宙論，至少不是主流的傳統，也不是西方意義的存有學傳統。;

就整個華夏歷史發展來講的話，它是從宗教色彩的「帝之令」，逐漸轉到人文色彩的「天之命」，更而轉到「道之德」，到了「道之德」已經到了春秋戰國時代，這時候說「道」這個字眼已經回溯到總體的根源上說了。我們若以此再回頭去探究「帝」的觀念，就可以有一恰當的定位，「帝」代表萬物始生之根源，當然也帶

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　　有人格神的意味﹔但是它跟西方的「人格神」概念還是差距很遠的，因為後來中國的詮釋系統朝向一個內在的總體根源去說，並不是一個超越的、絕對的人格神去說。這是兩個傳統，一個是走向「存有的連續觀」，一個是走向「存有的斷裂觀」的兩個不同傳統。此外，雖然最初人類本源上有某種的類似性，但人類文明的發展過程中產生了不同的宗教，文明走向亦有所異同。宗教是人類文明之「能產」，也是文明之「所產」，「宗教」成為一套系統之後，整個宗教受到文化傳統的發展、整個運作的方式、經濟生產的方式、社會組織結構等等總體的結果。大體說來，這兩個類型﹕往人格神的方向走與往內在總體根源的方向上走，有很大的不同，定了方向後，整個詮釋系統、意義系統都往此發展，包括倫理學、學、知識論、人生論等，總體來講都是不同的。;

回到天地人三才的傳統說，回到「道生之、德蓄之」、「志於道，據於德」的傳統上來說，「道」是就總體根源義說，「德」是就內在本性義說，而所謂「總體的根源」人已參贊於其中，就人的自覺說，就講「志於道」；就道的開顯處說，就講「道生之」﹔講「道生之」就講「德蓄之」；講「志於道」就講「據於德」。我以為儒道是同源的，是互補的，交融為一不可分的整體。;

五、詮釋的五個層級：「道」、「意」、「象」、「構」、「言」;

在《存有三態論》的基本理解裡，是一從「不可說」而「可說」，從「可說」而「說」，「說」而「說出了對象」，這樣的一個發展過程，這就關聯到一套哲學詮釋學，我曾在《人文學方法論﹕詮釋的存有學探源》一書裡提出「道、意、象、構、言」這五個層級。「道、意、像、構、言」其實可以與王弼所說的「道、意、象、言」相提並論。「道」是就寂然不動的存有之根源處說，「意」是就純粹的意向性上說；「象」是就圖象說；「構」是就結構說；「言」則是就文本語句說。相對於「言」來講，是記憶；相對於「結構」，是掌握；相對於「圖象」是整個想像，相對於「純粹的意向性」是體會；而到「道」的層次，則是體證。這是五個不同層次的理解。

若以《存有三態論》做一對照，則如上圖。若就「道生一，一生二，二生三，三生萬物」來說，就此「不可說的整體根源義」說「道生一」；而此「根源的整體」就涵有對偶的動勢，這是「一生二」﹔而此「對偶的動勢」必往一對象之凝成上發展，這是「二生三」﹔再由此「對象之凝成」而凝成為一決定了的定象，這是「三生萬物」。「道」是就根源義說；「一」是就整體義說；「二」是就對偶性說；「三」是指向對象，就對象性說，而「萬物」是一對象化的活動使其成為一對象物。也就是從不可說而可說，由可說而說，再到說出一個對象，這也就可以關聯到「道、意、象、構、言」的系統。此外，這五個層次彼此之間又是一互動循環關係。;

再者，必須強調的是在以上的詮釋方法論裡，我所強調的是人跟整個存在的脈絡、整個生活世界與文本脈絡通而為一，但要怎麼樣的通而為一則要透過已顯題的文本，熟讀之後，而從這顯題的文本進到這個未顯題的文本，未顯題的文本就包括他整個存在的脈絡，例如：禪宗就很喜歡用那些未顯題的文本來作為它的本源。這也就是說，我所要強調的是文本脈絡，並不只有文本本身，這更牽涉到整個存在的語境。;

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六、人﹕參贊天地人我萬物所成之「道」的主體;

所謂「道」是「天地人我萬物通而為一」的總體，而這天地人我萬物為一的總體，有一個特別獨特的觀點就是“人”。我強調人是一個參贊的主體，而人這樣的一個主體並不是把天地萬物收到「人」這樣的一個主體上去說。就整個天地萬物之總體根源曰「道」。道，生養出天地萬物一切，然道就在現實世界中，並不是在天地之外有一個「超越的絕對者」，來到這個世界。這一點就是我們強調的「總體內在的根源」。易言之，道不是「絕對的他者」，道是一個「總體的根源」。;