【內容提要】學術界長期以來將知行問題作爲判(2)

朱子對之批評道：“‘欲爲仁，必先識仁之體’，此語大可疑。觀答門人問爲仁者多矣。不過以求仁之方告之，使之從事於此而自得焉爾。初不必使先識仁體也。又以放心求之問甚切，而所答者反若支離。夫心操存舍亡，間不容息。知其放而求之，則心在是矣。今於已放之心不可操而復存者，置不復問。乃俟異時見其發於他處而後從而操之，則夫未見之間，此心遂成間斷，無復有用功處。及其見而操之，則所操者亦發用之一端耳。于其本源全體，未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之，與天同大，愚竊恐無是理也。”（《知言疑義》）

朱子的批評大致有三：第一，朱子在此尚未直接否定仁體不可識，只是不同意將“識仁”看做下手的工夫而已。就是說，工夫只是下學，即在“求仁之方”上用功，而上達則自在其中。故不意刻意在上達處用功也。南軒則順著朱子的意思，曰“必待識仁之體而後可以爲仁。不知如何而可以識也。學者致爲仁之功，則仁之體可得而見。識其體矣，則其爲益有所施而無窮矣

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第二，朱子曰：“及其見而操之，則所操者亦發用之一端耳。于其本源全體，未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之，與天同大。”在朱子看來，若缺乏在本體上的涵養之功，而只仁體發用之一端上操存，如何便能擴充開來以至於與天同大？就是說，即便能識仁，卻未必便能爲仁。

識仁乃是已發時工夫，即在心之流行處體認仁體。常人之心莫不是放心，其間雖有良知萌發，此爲仁體之發見處，然而去體認這良知的卻是放心，因此，彪居正不免有“以放心求心”的疑問。五峰舉《孟子》中齊王之“不忍人之心”爲例，一方面表明良知無所不在，利欲之間猶有可見，所以，察識工夫是可以成立的；另一方面，要在良知中體會一個仁，然後方能加以操存涵養之功，所謂“充之以至於大，大而不已與天同矣”，正是說的仁體。仁有小大，然仁之爲仁，正在于要涵容他者，私情與大公之情便是如此，然常人並非無仁心，只是量小而已，故齊王之包容心僅能止於祭祀之羊，而不能及于百姓，這正是量小而已，然不可謂之非仁也。識仁不是識得此心爲善，而是識得仁體。何謂仁體？便是仁之所以爲仁，即本質上的一種對他者的涵容心。如能識得仁體，則自知當下良知之小，自能要去擴充以至大。故不輕許人以仁，蓋因爲仁之爲仁，只是心量上的不同，而心量之擴充是無止盡的，故求仁未可有盡也。！

第三，若是須先識得仁體時，方能爲仁，在朱子看來，這種工夫不免有間斷之過。因爲良知之發見往往是偶然的，且即便良知發見，亦未必能當下覺察到，那麽，良知未見之時，功夫如何做呢？這個問題確實切中了識仁工夫的毛病，後來，湖湘學者又認爲即便在“放心”時亦可以觀仁，便是後來的“觀過識仁”說。

“觀過識仁”說不知爲何人提出，在五峰本人的著作中未見此說，卻屢見於湖湘後學與朱子之論辯中。④我們不妨作這樣一個推測，正是出乎對朱子在《知言疑義》中的批評的回應，更多的是意識到朱子的這種批評的份量，所以，湖湘後學諸子才提出這個學說。因爲在湖湘學者看來，察識乃是一種已發時工夫，而人應事接物時所萌生的念慮或爲善或爲惡，念慮之善自能識仁，而念慮之惡時亦未嘗不可藉此識仁也。

雖然，“觀過識仁”說亦有所本。明道《定性書》云：

夫人之情，易發而難制者，惟怒爲甚，第能於怒時遽忘其怒而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。

怒時乃人之過，忘怒即爲觀怒之法。蓋人於怒時，常常爲情所系而不能自拔，即便有人曉以理之是非，亦不能明。然人怒過後，則常能悔其前怒之非也。可見，若人能於怒時遽忘其怒，則理之是非自明矣。而忘怒非是將注意力轉移至他處，而是要在怒之當下同時卻能與怒保持一種距離，如審美中的靜觀一般，則人自出離於怒，而怒亦不足以牽動吾心矣。這樣一種經驗其實並不難，因爲每當我們怒過後，回首前事時，那樣一種心態正是我們在此所說的經驗，只不過常人往往是在事後而有，而學者之功夫則是要在當下經驗到到這樣一種與怒的距離。

“觀過知仁”說可以說是湖湘學之精要所在，非此處數語所能明，故一筆帶過，留待他文再作探討。

觀五峰語，可知五峰是要將“爲仁”與“識仁”區別開來，認爲識仁是爲仁之入手工夫。爲仁乃整個爲學工夫，不僅包括識仁之上達工夫，亦包括涵養之下學工夫，⑤先須識仁，方能行此爲仁之他事，故工夫之次第須是先察識而後涵養也。

其實，先察識而後涵養之工夫次第亦本諸明道。《識仁篇》云：

識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？……《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合得，蓋良知良能，元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守，既能體之而樂，亦不患不能守也。

明道此章備言存養（涵養）之法。“識得此理，以誠敬存之而已”，即先須識得仁之所以爲仁之理（仁體），然後存養之。如何存養呢？以誠敬存之。此種存養法乃是先識仁體而後有，故其與作爲入手工夫的存養不同。後者即伊川、朱子所說的“主敬”工夫，須是整容貌，正思慮，“戰戰競競，如臨深淵，如臨薄冰”，而明道所說的誠敬工夫則不然，“不須防檢，不須窮索”，只是涵養本體，未嘗致纖毫克己之力，久之，舊習自去，下學之效自在其中。

觀明道之意，可知學者做工夫須先識仁體，然後加以存養之功，久之，則自有克己復禮之效，進言之，工夫只須在上達處做，下學之工夫自在其中。這樣一層意思正是五峰“先察識而後涵養”工夫之精義所在。

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二 知行問題與朱子對湖湘學的批評

湖湘學者對知行概念的理解乃上承明道，即：知是對本體的知，即所謂知仁、識仁或察識；而行是常存此已識之本體而勿失也，即所謂涵養或存養。然就朱子而言，根本反對知仁、識心作爲工夫之可能，認爲只可能有對具體事理的知識，至於對於本體的知識則是工夫至極而後有的效驗，即所謂下學而上達，因此，行在朱子那裏則不是涵養本體，而只是主敬的工夫。主敬是一種涵養於未發時之工夫，即未與事物相接時當動容貌、整思慮以收斂其心，使不放逸而已⑥；而省察則是要在心之已發時察知念慮之非，即知一事一物之理。如此說知行，自然是行先知後。