【內容提要】學術界長期以來將知行問題作爲判(4)

正是因爲朱子是出乎這樣一種誤會而批評湖湘學之工夫論，這自不能令湖湘學者信服，所以，從己丑到壬辰間這數年間，雙方就此展開對知行關係的討論亦在情理之中。

除開我們前面討論過的《答吳晦叔第九》外，尚有《答胡廣仲第二》（辛卯），書云：

昨來《知言疑義》中已論之，不識高明以爲然否？上蔡雖說明道先使學者有所知識，卻從敬入，然其記二先生語，卻謂“未有致知而不在敬”者，又自云：“諸君子不須別求見處，但敬與窮理則可以入德矣。”二先生亦言“根本須先培擁，然後可以立趨向”，又言“莊整齊肅，久之則自然天理明”。五峰雖言“知不先至，則敬不得施。”然又云“格物之道，必先居敬以持其志。”此言皆何謂邪？熹竊謂明道所謂先有知識者，只爲知邪正、識趨向耳，未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太過，而來喻又謂“知”之一字便是聖門授受之機，則是因二公之過，而又過之。試以聖賢之言考之，似皆未有此等語意，卻是近世禪家說話多如此。若必如此，則是未知已前可以怠慢放肆，無所不爲，而必若曾子一唯之後，然後可以用力於敬也。此說之行於學者，日用工夫大有所害，恐將有談玄說妙，以終其身而不及用力於敬者，非但言語小疵也。

此書乃借先儒之說以明行先知後之理。朱子一則引伊川語以證行先知後之理，蓋伊川本以主敬而致知爲工夫，故朱子稱述伊川自在情理之中；又曲意彌縫明道與伊川之不同，而解明道先知之知識爲“知邪正，識趨向”。對朱子而言，若許明道以知識爲入手工夫，則須將“知至”這層意思從知識中去掉，此說與其以“地位高者事”視“識仁”又不合；若許知識有“知至”之義，則此知識卻不可作爲入手之工夫，這種處理亦不合明道語。朱子在處理明道語時常常陷於這樣一種兩難困境，然而，朱子既要尊明道，又要彌縫明道、伊川之不同，如此顧此失彼實非得已。

然對於上蔡、五峰之言，朱子則無此種忌諱，而批評二子將明道之知識推之太過。不過，朱子這種態度適足以證成明道與上蔡、五峰之精神本相契一貫耳。

又，《答胡廣仲第四》（壬辰）云：

然須是平日有涵養之功，臨事方能識得。若茫然都無主宰，事至然後安排，則已緩而不及於事矣。

此條乃說明已發前須有一段未發工夫之必要，亦是闡明行先知後之理。

可見，朱子與湖湘學者對知行先後的這種不同處理實基於雙方對知行概念之名義的規定不同。若以察識爲對具體事理的知，則在察識前當有一段主敬涵養的工夫，則行先知後之理明矣；⑩若以察識爲對未發之本體的體認，則對本體的涵養工夫自在其後，如此，知先行後之理亦爲顯豁。對察識工夫的不同把握導致了對涵養工夫的不同把握：朱子之察識是閑邪，涵養是存誠，而湖湘學則反是，即以察識爲存誠，涵養爲閑邪。其差別相懸若是，而就各自立場而論，皆可成立矣。

三 朱子關於知行關係的其他表述及陽明對朱子的誤會

朱子對知行關係的處理前後是有變化的。在其與湖湘學者之爭論中，朱子強調未發時的主敬工夫當先於已發時的致知工夫，也就是行先知後。後來朱子越來傾向於知行並進、甚至知先行後之說，如《朱子語類》卷九，《論知行》云：

學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬

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　　，則窮理工夫日益密。譬如人之兩足，左足行，則右足止；右足行，則左足止。又如一物懸空中，右抑則左昂，左抑則右昂，其實只是一事。

此論知行並進之說。

又云:

致知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病。如程子云：“涵養須用敬，進學則在致知。”分明自作兩腳說，但只要分先後輕重。論先後，當以致知爲先；論輕重，當以力行爲重。（同上）

問致知涵養先後。曰：“須先致知而後涵養。”問：“伊川言：‘未有致知而不在敬。’如何？”曰：“此是大綱說。要窮理，須是著意。不著意，如何會理會得分曉。”（同上）

此論知先行後。然而朱子如此說時，同時亦不反對行先知後之說。

朱子在處理知行關係時，對知行概念的規定是有變化的。當他說知行並進時，知行概念尚近乎其在與湖湘學者爭論中所持的立場，即以致知爲窮事物之理，其要則在於磨心，事上明得一分，心上亦明得一分，而行則是未發時的主敬工夫，直接即是心地上的工夫，如“涵養中自有窮理工夫，窮其所養之理；窮理中自有涵養工夫，養其所窮之理，兩項都不相離。才見成兩處，便不得。”（同上）即是強調知即是行，行即是知。後來，朱子在說知先行後時，知則是具體事理的知，而行作爲踐履，則是行此具體之理。因此，當朱子說“先致知而後涵養”時，這種表述與湖湘學者之工夫如出一轍，然而，我們只要把握朱子此時對知行概念的規定的變化，便不難明白這種表述對朱子的整個知行學說而言並無相妨。就是說，朱子說知行，己丑以後雖有不同，然並無前後矛盾之處。這個道理在其《答吳晦叔第九》中已見其端緒，即就一事中論知行之理，則自是知先行後。

正是基於這種對知行概念的處理，朱子提出了“真知”的概念，《語類》卷十五，《大學二》載：

又問真知，曰：“曾被虎傷者，便知得是可畏。未曾被虎傷底，須逐旋思量個被傷底道理，見得與被傷者一般，方是。”

又，《語類》卷一一三，《訓門人》載：

今祇就文字理會，不知涵養，如車兩輪，便是一輪轉，一輪不轉。

今學者皆是就冊子上鑽，卻不就本原處理會。只成講論文字，與自家身心都無干涉。

《語類》卷一一六，《訓門人》載：

問：知得，須要踐履。曰：不真知得，如何踐履得。若真知得，自住不得。

朱子這些說法與後來陽明的說法有驚人的相似。大概因爲朱子以格物窮理說致知，遂生出無窮弊端，故不得不另立真知說、知行合一說以救其弊，然學者漸習已成，陽明起而救其弊，不過是承繼朱子晚年未竟之工作。若朱子固守其最初對知行概念的規定，當無後來知而不行之弊。

與朱子的真知概念相一致，朱子亦曾發明“致良知”之說。

“知行合一”之說本朱子所發明，後人包括陽明，多有誤會朱子處。朱子訓“格”爲至，此承孟子“必有事焉”一語而來，即是強調要在事上做功夫，而非如告子之強制其心也，後人卻以爲朱子是要在心外之事物上求個理，此純粹是以一種知識論的態度目朱子之格物也。而“致知”之“致”雖非“致良知”之推致義，而是至極義，所謂“致知”乃是至本體之知，而非至事物之知，後人卻會爲在事物求個定理也。這個道理在朱子的《大學補傳》釋“格物致知”中說得甚明白：