; 作为一种特定人类共同体悠久而普遍的现象，宗(3)

; （二）自我生命的超越。此处的“自我生命”概念指鲜活的个体人的自然存在，也含个体人的价值存在。儒家心性修养之学的原旨本是为人在“贫贱忧戚”中寻找一“安身立命”的境地，所以，心性修养的意义不离终极关怀的生命哲学，即一种本位和道德主体的人生观。然而，在群体、家国的存亡面前，儒学向来无视个体的生命价值，并以他在超越我在，以群体牺牲个体，以共性溟灭个性，致使个体生命蒸腾出一种大无畏的献身精神—生命的超越，宗教式的终极关怀。

; 终极关怀以最高的生命哲学形式，在孔子那里已被逻辑先在地提了出来，那就是——仁。孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）孔子认为，能够做到超越自我而归于仁的人惟有君子，但即使君子，亦非人人皆可为仁，至于“小人”，那就根本与仁无缘。仁的标准是礼，唯有做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”者才配称君子。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》），因而，仁在这里便是安身立命之地，是意义化的人生终极归宿和生命超越。此种终极归宿和生命超越的意识，割离了主体思维中的情感元愫和理性法则，要求先验的纯粹意志力即非理性。故孔子说：“仁者不忧”，“仁者必有勇”（《宪问》），“内省不疚，夫何忧何惧!”（《颜渊》）从而表现出一种真正的“大无畏”。孔、孟主张用生命换取仁的实现:“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》），“朝闻道夕死可矣”（《里仁》），“生亦我所欲，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子》）这正是儒家超越生死的人生观。孟子还说：“养生不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《离娄》）这是把死看得比生还重要——中国重气节、轻生死的生命超越观念，正是在儒家的这种心性修养的功夫中培育出来的。自我生命的超越无疑是一种充满宗教精神的献身意识

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; 从上而知，高扬自我生命的超越，也就是仁义对生死的超越。不过，先儒对于生死有着更深刻的思想。在孰生孰死的凝重沉思面前培植了他们“先天下之忧而忧”的自我忧患意识，孟子“生于忧患死于安乐”的警句不仅辟析出一种生死辩证法，而且砥砺着千百年来一个古老土地上的生存意识。

; 先儒意义上的生命超越意识到了宋儒手里走向了极端。程颐发展了孔孟的生死观念，使其暗契于佛教禁欲主义。“不是天理，就是私欲”（《遗书》15），天理、私欲的悖反迫使人的灵魂超越私欲而皈依天理，这被说成是生命的至上意义，如程颐说：饿死事极小，失节事极大。”（《遗书》22）生命的意义全在于守节，死，成了守节之必然的、至上的超越。倒是张载对死的潇洒姿态更能体现出儒家那种至上超越的深刻度：“存，吾顺事；殁，吾宁也。”（《西铭》）活着，我追顺我的事业，死了，我就安宁地躺下，既顺从自然又视死如归—与其说这是一种士大夫的生死观，倒不如说是一种民族气节。可见，儒家的生死观具有二重意义——对生命的豁达陶铸出一代又一代不怕死的志士仁人，展示了我们这个民族不屈不挠的铮铮骨气，同时也奴化出一批又一批“临危一死报君王”的庸臣腐儒和夫死妻陪的无辜的殉节“烈女”。

; 然而，儒家自我生命超越的愿望毕竟不在于毁灭自我反归来世，而在于通过修身、正心、诚意之自我超越的“内圣”功夫，为自我在此岸世界建构一个安身立命的精神家园。因此，生命的超越终归还是价值的超越。

; （三）自我价值的超越。价值是儒家认定的最高价值，也是儒家树立的人生自我实现的最高标准。先秦儒的义利之辩、善恶之辩，宋明儒的心物之辩、理欲之辩等皆具有价值的特色。在儒家的价值哲学中，《孟子》可称经典，它承袭孔、思首树道德原则体系，它发明本心开启道德自律先河，它揭示人性的弱点发挥道德他律的论理。仁是一种高度自律的道德原则，身处危难之际就要“杀身成仁”；义是一种高度他律的道德原则，当道德原则与物质利益产生矛盾时就要舍利而取义。同样，当人性中的善、恶峙反时，应溟恶而扬善。人的自我价值的实现永恒地存在于对性、情、利、欲等人性恶面的不断地超越中，存于由“君子”、“大丈夫”而入圣贤之境的不断的提升中。可见，自我价值的超越就是义对利、善对恶的超越。

; 需要指出的是，先儒并非绝对不要利，而坚持“利在天下”的原则，即孟子说的“天下之公义”。宋代张载发挥了孟子的这种思想，提出“天下公利”的原则，“利，利于民则可谓利，利于身贝」于国皆非利也。”（《性理拾遗》）从而把物质利益当作仁义原则的外化流行飞把自我价值超越与外王事功联系起来。正是从这点出发，先秦儒家说过不少关心人民物质利益的话。汉儒董仲舒并不能深察先儒的义利之辩，提出“仁人正其谊不谋其利，明其道不计其功”的话语，被朱熹等宋儒奉为圭皋，反复引用，其目的就是要在人们的自我心性修养中用道德价值完全取代一切物质价值，从而在另一个走向上把先儒开启的内在超越传统进一步推向宗教。

; 实际上，儒家自我价值超越的理论乃是一个自我意识超越、自我生命超越的综合体，自我价值超越的过程就是“内圣”的功夫，能完成自我价值超越的人就是圣人。那么，圣人究竟是什么样子的呢?为什么要做圣人呢?这是一个需要回答的问题。

; 在那里，圣人即神圣之人，具有某种偶像性，可望而不可及，甚至连尧、舜那样的英雄也不全是圣人德行，故圣人不具备现实性。这种圣人如在神道设教的方向上稍加提升或具体化、故事化，即可成为类似西方宗教中的基督，故圣人也不具备可能性。所以，以继承孔子事业为己任的孟子不仅没有去做这种提升的工作，反而降低了圣人的标准，他说：“人皆可以为尧舜”《告子下》），从而向市俗世界灌输了“圣人可及”的思想。后世新儒学的真正开山鼻祖韩愈以孔孟的传道者赞美圣人：“古之人无圣人，人之类灭久矣。”（《原道》）程朱从孔子立场上进一步赋予圣人完美化、神圣化的意义，大谈“圣贤气象”，还说“圣贤有间”，即孔子为圣，孟子只配称贤，更非凡夫俗子可及。到了王阳明手里，复扬孟子“人人皆可为尧舜”的圣人观，说是只要致良知，即可“圣人满街走”，显然，这是释氏“人人皆可成佛”的佛性说的儒家翻版。版本虽异，宗旨却是一个，即，圣人乃是理想人格的化身。

; 赋予理想人格的圣人能达到道德的自我完善，有凡夫俗子不具的“克己”、“寡欲”、“去私”的真功夫。孟子说，每一个包藏私欲的人都能成圣，因为人人皆具先天的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，这就是“不忍人之心”即仁义之心。去私的功夫意在恢复那迷失的心性，就像一段原始、粗糙的木头，只要用斧子慢慢地砍削，木头就成了一个精美的雕刻品（“旦旦而伐，可为美乎?”《告子下》）。心性修养的功夫正是如此，只要克其私心，终能“放其良心”，遂也达到与“天地一体之仁”的最佳价值目标。