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; 作为一种特定人类共同体悠久而普遍的现象，宗(5)

2013-05-20 01:04

; 孔子的人道社会观体现在他对“三代”的歌颂以及对“周礼”的思慕中，其理想主义的具体兰图昭然显见于《礼记》礼运篇上的描述。千百年来中国无数的志士仁人“齐家、治国、平天下”，开创外王事功，无不依这张兰图而行。《礼运》篇借孔子之口，用短短的一百余字勾画了“天下为公”的“大同”圣景，提出了较全面的社会理想指标：1. 指标——“天下为公”；2. 指标一一“选贤与能”；3. 伦理指标—“讲信修睦”、“人不独亲其亲，不独子其子”；4. 社会指标——“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养”；5. 社会稳定指标一一“货，恶其弃于地，不必藏于己”、“是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”。此外，还提出了婚姻家庭问题、妇女问题、劳动力问题等。可谓言简意赅，趣旨甘饫，深入中国社会二千余年的大同空想，由此引发。

; 《礼运》对“大同”社会的形象描述皆可在《论语》、《孟子》关于“仁”和“仁政”的论述中找到它的原型，且不说《礼运》篇的引文是否为孔子的原话，“大同”乃是孔孟的正统思想。它反映了古代思想家对当时社会不公、阶级压迫和社会动乱的不满，表达了古代中国对一个没有剥削、压迫的公正、平等的太平盛世的向往，在古代空想说中，“大同”一说最具代表性，那实际上就是基督教的天国，不同的是，它是一种“人间天国”而已。然而，《礼运》又借孔子的话哀叹道：现在“大道”已湮没不行久矣，天下成为一家的私物，各人只亲爱自己的父母，只疼爱自己的子女，所有的财货和能力都是为着自己的。君主子弟世代承袭成为定制，国家安全需要用城、郭、沟、池来防卫，为了制约人民，不得不推出礼、义规范民心。礼制使君臣有义，父子有情，兄弟亲睦、夫妇和顺，礼制规定上下贵贱的等级制度，划分田地住宅的范围，尊崇富勇硕智的能人，鼓励建功立业的臣民，在这种社会中，战争和倾轧并没有绝迹。“三代”的六位大人物——禹、汤、文王、武王、成王、周公都是在这种背景下成了时代精英。他们都精通礼制，用礼制昭明仁义、讲究信义、赏善罚恶、规范臣民，使臣民知道谁如果不遵守礼制的准则，就是国家的祸殃。

; 《礼运》也为“小康”社会作了大致的指标规定，从中可以看到“小康”仍是王权的天下、阶级的时代，是私有制的社会。但是，这个社会有着严格的礼法的制度，有一定的文明水准，有普遍的道德规范，因而，社会可以基本稳定，人民可以基本安定。汉初，大同思想又与《春秋公羊传》的“三世”说结合一起，成为儒家哲学中的一种重要的社会观。然而，千百年来，人们只是亲历“所见世”(乱世)，乱世只能求“小康”，“太平”、“大同”之世始终只在理念之中，无怪乎朱熹抱怨说：“千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也!”（《朱子文存·答陈同甫》）朱熹对大同社会的态度是消极的：“小康”几成稀微，又谈何“大同”？这种无法行于天地之间的理念社会，岂不只能行于天地之上？它虽然立意于人世，又何异于神世？就此而言，中国儒家的乌托邦与基督教的天国在精神上确是相通的。

; 只要我们稍微了解西方近代空想与基督教教义的关系，我们就无法承认现世与来世的隔绝。同理，我们只要弄清儒家理想社会的空想性质，我们就不得不正视它的彼岸意义，因而也就不得不承认内在超越的儒家哲学亦具有外在超越的特性。如果说：“内

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　　圣”是内在超越的话，那么“外王”便包含着外在超越的终极关怀。说到底，儒学与宗教的区别不在于它们超越的实质，而在于超越的形式和途径。宗教（例如佛教）同样也具有内在超越的传统，同样有着“以人的成长和发展为目标”的行为规范，这就是心性修养和普遍的，即人能得以安身立命的最一般的法则。宗教的修身程序是从地下到天上，由今世到来世，而儒学的修身程序包含着与此相反的内在环节，它自始至终是一个伦理型的人格精神超越的圆圈。修身是内在，修身的目的是为了事功；事功是外在，但事功终究难逃天地、性命之间。这里，既无法排除外在超越的可能，又不得不把这种外在超越紧紧与内在超越的必然依附在一起。

; 由上所述而知，儒学不仅有着超越的天道观，而且有着超越的人道观，相对于理想人格的内在性而言，这些都是外在性的。有一种观点认为，外在超越不应讲任何现世之功利，例如，基督教的功利是在天堂、上帝那里（基督教的新教并非如此）。对此，诚如上文已述：的义利观有着显然的僧侣主义趋向，但实际上是避小利趋大利，意在天下国家——内圣是立德立言，外王就是立功立业了。然而儒家的功利主义以伦理先在、居首为原则，树立的目标也是一种圣洁的“伊甸园”，在实践中势必给人一种终生为之奋争，而又至死难以及身的遗憾，所以，它与宗教那些崇高的信仰教条似无二致。

; 儒家经典《大学》中所阐发的“八条目”，前五条都是讲的内圣修炼，即内在超越之功。而后三条“齐家、治国、平天下”则是讲的外王事功，即外在超越之道。宋儒张载综合内圣外王之道，用“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为天下开太平”（《语录》）的四句箴言概括和提升了“八条目”中所揭示的内圣外王宗旨，从而确立了成圣成贤的目标和标准。我们可以毫不夸张地说，张载的这四句话就是一千多年来“儒教”的教义。

; 继张载之后，明儒王阳明对“天下己任”的儒学教义从道德本体论上给以独到发挥。他重新诠释了《大学》中“明德”和“亲民”的关系，说：“明明德者，立其天地万物之体也；亲民者，达其万物一体之用也;故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”（《大学问》）从而把内圣、外王的关系作了适应孔孟符节的剔理。亲民和明德是因果必然，内在和外在是必然，理想人格与理想社会则是理念发展的必然。王阳明还从形而上的道德本体论反复论证内圣与外王的一贯性、理想人格与理想社会的一致性，说“知行合一”命题含良知体用“一以贯之”的意思，“一，如树之根本，贯，如树之枝叶，未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生?”（《传习录上》）由内圣到外王的过程是一个由根而生叶的“一以贯之”的过程，具有完善德性的人在其外王的践履中必然产生能体现完善德性的事功，一切都无所逃“理一分殊”（程颐语）的普遍性伦理法则，所以他屡屡申明如此话语：“致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（同上）人与事事物物各具一圆满良知，人是至善的人，社会就是至善的社会，“至善也者，明德亲民之极也。”（《大学问》）德业并举的至善极境是一种“理事圆融”（佛家语）的神妙意境。由“理一分殊”到“理事圆融”——人格之至善和人类共同体之至善同时进入以伦理为体的理想佳境，“明德”、“亲民”只是内圣、外王的另一种表达法。