; 作为一种特定人类共同体悠久而普遍的现象，宗(4)

; 阳明心学的立意也无外于此。他揭橥“破心中贼”，把儒家的价值超越一再鲜明地提到哲学本体论的高度。他认为，自我价值的实现乃是“知行合一”即良知的复归，他把良知的复归叫做“复本体”，“圣人教人知行，就是要复那本体。”（《传习录上》）“是以惟其天地万物之仁以教天下，使之皆有所克其私，去其蔽，以复心体之同然。”（《传习录中》）“正心者，复其本体也。”（《文录四·大学古本序》）“诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的功夫。”（《文录二·与黄勉之》）在王阳明的哲学中，“克私”、“去蔽”、“正心”、“诚意”等等，皆为了“复本体”，本体即良知，即自我价值超越的终极目标。

; 在谈到“复本体”的具体功夫时，孟子喻修养之于人，犹斧子之于木，王阳明喻“去私”之于性，犹筛子之于米。他借取《尚书·大禹漠》中的“十六字心传”，形象地譬解了复本体的“精一之功”。他说:“精字从米，故以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一意。然非春、簸、筛、拣维精之意，则不能纯然白也。春、簸、筛、拣，是维精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辩、笃行者，皆所以为维精而求维一也。”（《传习录土》）从本体论高度讲价值论，历代硕儒无有出阳明其左者。王阳明说，价值超越就是“合一的功夫”，“若涉些安排，着些意思，就不是合一的功夫。”（《文录二·与杨仕鸣》）因此，瞄准深层，哪怕一点一滴的私念，哪怕稍微“过当些子”、“着些意思”、“涉些安排”，就要像猫之捕鼠，“一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩铁截钉，不可姑容，与它方便，不可窝藏，不可放他出路”。（《传习录上》）在他看来，人生的终极关怀，就是永恒的恻怛怵惕，一旦私念萌动，即刻就要“拔去病根”，使其“永不复生”（同上）。这就是王阳明煞费苦心经营的“克己”、“去私”或“知行合一”、“致良知”等内在超越理论的真正动机和功能所在。

“一”在新儒家那里是内在超越的主体，“合一”就是内在超越的功夫，王阳明不仅是讲“一”的专家，而且是讲“合一”的专家，诸如“天人合一”、“心物合一”、“心理合一”、“道事合一”、“体用合一”、“善恶合一”、“本末合一”、“动静合一”、“内外合一”等，皆被后儒反复提讲和引用。这众多的“合一”其实就是儒家“道德形上学”的若干侧面命题，也即从不同角度对道德价值之内在超越的同义表述：良知是对意念的超越，仁义是对生死的超越，义、善是对利、恶的超越，总之，儒家的内在超越就是一种道德对自我的超越、伦理对人性的超越、精神对物质的超越。这种超

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三

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; 再让我们来看一下的外在超越。

; 一般的理解是：外在超越的路向是彼岸，彼岸在遥遥无期的身后世界，那里是天国，是上帝主持的乐园。儒学无天国和上帝的概念，因而也就无法体验外在超越的意境。

; 这是误解。或者说，是对外在超越真正含义理解上的偏颇。

; 在儒学中，内在超越是一种内省——精神的超越；外在超越是一种道德外显——超越的精神。外在超越的路径含两个层次，一是向着自然的外化，即道德自然或自然；二是向着的外化，即道德社会或伦理社会。道德自然抽绎天道，道德社会抽绎人道，从总体上看，无论是道德自然还是道德社会，都体现着儒学的外在超越精神。

; 的道德天道自然观体现在“敬鬼神而远之”的暧昧态度中。鬼神就是道德化的自然，虽说敬重鬼神而又远离它，但只要承认道德自然的存在，便地通向了神秘的上帝。孔子把上帝叫做“天”或“天命”。“天”在孔子那里是半人格化的，因而具有无神论趋向，如说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）没有而四时自行、万物自生的天可以是“逻各斯”(规律)，荀子正是发展了“天”的这层无神论意义而走向唯物主义。然而，孔子的天是有意志、有德性的主宰，如说“天生德于予”、“天丧予”、“获罪于天”等又直接导引出汉儒董仲舒的神学目的论。可见，孔子的“天”具有鲜明的二重性。从孔子到荀子到王充再到清初的王夫之，这是儒学左向的传统；从孔子到孟子到董仲舒再到明代的王阳明，这是儒学右向的传统。两种传统都是原始儒学的延续，并在不同的走向上发展了儒学超越的人文精神。

; 宋明新儒家其实是孟子的传人，因为孟子真正奠定了心性内在超越的基石，并将外在超越牢牢树立在这块基石之上。孟子认为内在是外在的前提性条件，“尽心、知性、知天”，“存心、养心、事天”（《尽心上》），由心到天——内在走向外在，天道超越人道；一俟“万物皆备于我”，然后“反求诸己”、“反身而诚”（同上）——外在复归于内在，天道还原于人道。可见，外在与内在同在，内在中不舍外在。至此不难看到，如果我们以儒家哲学的内在超越传统去否认其外在超越传统，不惟有违儒学发展的实际，而且无法全面、深刻地掌握儒学的真精神。儒学与宗教的差异并不在于它的外在超越度不足，恰在于它的这种综合超越是一般宗教单向的“纯粹超越”所无法理解的。

; 儒学比宗教的缺失在于它匮乏死后的理论和人格化的上帝，这由孔子开启的“不语怪、力、乱、神”和“敬鬼神而远之”的话语传统所造成，并不为儒学的内在超越排斥。孔子确实没有向人们推出一个全人格化上帝，但他却把一个神不可测、妙不可语的“天”高悬在世人的头上，从而先天成就了一个“二律背反”的怪胎：“不语怪力乱神”使儒学自始至今秉赋了一种无神论的本性；“敬鬼神而远之”的天命悬拟在中国人的精神世界中，搭起了一座外在超越的桥梁。这就无怪乎为什么一俟佛教东来，中原泱泱大国那么多儒生、士大夫们趋之若鹜——明白人一眼就可看出，“佛有益于圣教”，“儒、佛相通”，即连韩愈那样坚定辟佛的大儒最后也终于发现了儒佛之间的结合点，即：人道向天道的超越。

; 儒家认为，只有圣人才“知天畏命”、“敬天事人”，因而也只有圣人才能达到由人道向天道的超越，如孔子说，他到五十岁才知道“天命”。可见圣人一手连着天道，一手牵着人道，自然超越与社会超越于圣人处达到了沟通。如前所述，“内圣”是一种精神内守的心性、人格修养，目的在于“外王”；“外王”也就是圣人除身家性命之外的事功磨练即对理想社会的实践。但是由“内圣”到“外王”，由塑立理想人格到建立理想社会，其中却贯串一个由“敬天”到“事人”的必要环节，整个“外王”的过程就是天道向人道的还原，按孔子的构想，就是重建“三代”圣王那种符合天道的人道。