评价网 > 科教论文 > 文学毕业论文 > 文学论文 > 正文

儒学发展到宋代，出现了两个新的范畴，一是“(2)

2013-06-04 01:56

：科教论文网毕业论文论文网

　　欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，不可不察”（《语类·126》），“子静之学，于心地工夫不为无所见，但欲持此陵跨古人，更不下穷理细密工夫，卒并与其所得者而失之，人欲横流，不自知觉，而高谈大论，以为天理尽在是也”（《文集·卷56·答赵子钦》）。在他看来，心虽具万理，但那只是潜在的，并不是现实的。要现实地达到心与理一、心即理的境界，须做细密持久的穷理和涵养工夫，像都要到70岁时才能从心所欲不逾矩，普通的人怎么能轻言呢？儒学的理论和圣贤的一切说教，都是要把人心中潜在之理讲明、体察、弘扬出来，以使此心与圣人之心同，使心与理现实地同一起来。这是为学的真诀。他说：“圣贤教人，所以有许多门路节次而未尝教人只守此心者，盖为此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏，若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私而不自知也”（《文集·卷54·项平父》），“人之所以为学者，以吾之心未若圣人之故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则，随其所好，高者过，卑者不及，而不自知其为过且不及也。若吾之心即与天地圣人之心无异矣，则尚何学之为哉？”（《文集·卷42·答石子重》）

按照朱子对心与理关系的理解，合乎地必然要对“心即理”产生上述批评和责难。但这仅仅是朱子的逻辑、朱子的。孟子讲良知良能，讲本心，象山讲心即理，实际上是讲本心即理，恻隐之心即理，赤子之心即理，而不是讲心的全体都是理。在朱子那里，心是形而下的，是气，是已发，那当然就不能是形而上的、未发的理。而在孟子和象山那里，本心、恻隐之心、赤子之心等，就是形而上的，就是人之所以为人的理，就是未发之中。孟子和象山在本心之外，也承认食色之心、富贵之心等，如：孟子说“欲贵者，人之同心也”（《告子·上》），承认这些心也有一定的合理性，只不过它们是“小体”，不是人之所以为人者，不能以“小体”妨害“大体”。所以孟子会说“周公之过，不亦宜乎”（《孟子·公孙丑·下》），象山也说“以铢称寸量之法绳古圣贤，则皆有不可胜诛之罪”（《陆九渊集·卷17·与致政兄》）。而在朱子这里，这些心都成了“人欲”，没有一点合理性，是要灭绝的。把理与心看成是像水与盆那样截然不同的二物，就必然导致成君子做圣人不是人们发自内心深处的要求，不是本心自然而然地滚滚流出的，而是至寂至静的天理的要求。因而，无论朱子如何强调理就在心中，如何强调要到心中去求理，都与儒学的精神不相契，都只是形似，都是“义外”的“外入之学”。 这也是朱陆哲学异同的关键之所在。而所谓“尊德性”与“道问学”的异同，则是次要的，是表象。

二、已发未发

朱子曾说：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节。此乃龟山门下相传指诀。”（《文集·卷40·答何叔京》）实际上，这不仅仅是龟山门下指诀，也是儒家仁学的要诀，后来象山的“发明本心”，阳明的“致良知”都不外乎此。所谓“应事接物自然中节”，是指合于伦常，而不是指合于事物自身的客观之理。朱子对这一指诀产生怀疑，是把“自然中节”理解成合于事物之理。这种理解显然是误解。杨龟山曾说：“物固不可穷也，反身而诚，则举天下之物在我矣。”（《宋元学案·卷25·龟山学案》）朱子则批评它：“近世如龟山之论便是如此，以为反身而诚，则天下万物之理皆备于我。万物之理须你逐一去理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我？”（《语类·62》）。朱子的这一批评，实际上是他自己误解表现。“反身而诚”是指自己的言行举止、应事接物，无一不是本诸自己的真性情（直），这是一种至高的与物同体境界。因为人为万物之灵，所谓“参天地，赞化育”，不是有助于自然之大化，而是自由自觉地完成自己真性情的过程。草木鱼虫皆遂其性，但只是盲目的必然。它们没有自觉的自我意识，不知道自己自遂其性的过程，就是宇宙大化的自然过程，可以说，它们只是处在一种最低级的浑沌的与物同体境界，也可以说是物各是物，各不相关，相互漠然的各私其身的状态。而仁者（反身而诚者）则是自由自觉地参与到宇宙大化中去，而与天合一。他的与物同体，则是与物休戚相关，痛痒相联的状态。故曰“举天下之物在我”。朱子没有体悟到这一境界，所以有对龟山的批评。

朱子说：“余早年从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。”（《文集·卷75·中和旧说序》）又说：“昔闻之师，以为当于未发已发之几默识而心契焉。向虽闻此，而莫测其所谓。”（《文集·卷40·答何叔京》）所谓“未发已发之几”，就是初念转念之际。这时最易体认自己心性之本真。这时本心才萌，念虑纷纷，是体认和涵养本心的最好时机。过后思量，则容易以转念之差认做心性之真。朱子还说：“旧闻李先生论此最详。当时既不领略，后来又不深思。”（《文集·卷43·答林择之20》）尽管朱子在延平生前死后作了很大的努力去探索未发之中，都没有找到那种可以受用的体验[3]，所以在反复求索之后，终于走上了一条与龟山指诀相背的纯思的知性学术道路。

朱子在与张南轩的讨论中曾阐述过这样的思想：人自生至死，无论语默动静，心的作用从未停顿过，即使是睡眠或无所思虑时，也是知觉不昧、心体流行的。所以心无论何时都是处于已发状态，未发就不应当是心，而是心之体，即性。只有性才是真正寂然不动的未发。心“无分段时节，莫非已发”，未发是内在之体，已发是外在之用。“一日之间万起万灭，而其寂然之本体，则未尝不寂然也。”（《文集·卷30·与张钦夫1》）朱子的这种认识，与他对理、气、心的界说是一致的。朱子说：“思虑未萌，事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性体段具焉。以其无过不及、不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正而性情之德是也。”（《文集·卷64·与湖南诸公论中和·一》）以“思虑未萌、事物未至”为未发，则与庄生“心斋”“坐忘”相去不远。其无所事事，无知无识，固可无过无不及。但以其为“中”，则与儒学未发之中风牛马不相及。其“未发”、其“中”莫名其妙，不知何谓。则“平日庄敬涵养之功”不知庄敬什么，涵养什么？又怎能发而无不中节？朱子把它视作“日用本领工夫”，这真是痴人说梦。这样去涵养，只能让人养成个枯寂。实际上，儒学所说的“喜怒哀乐未发”，是指遇事之时，“内交”“要誉”“恶声”“宫室之美”“妻妾之奉”等受外物引诱而来的思想意识还没有渗杂进来，只有从“赤子之心”“恻隐之心”“羞恶、辞让、是非之心”这些本心而来的念头这样一种状态，所谓“未发之中”就是指这些本心。而已发，就是指遇事之际，脑子里不仅有本心，还有“内交”“要誉”“恶声”之类的念头，本心与这些念头交杂在一起的状态。而静中体认喜怒哀乐未发以前气象的龟山门下指诀和延平要朱子去求的未发之中，就是要去体认和察识遇事时，自己头脑中油然而生的本心。其实朱子对此曾有所体悟，他说：“其良心萌叶，亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。”（《文集·卷30·与张钦夫·1》）但是如果把心认作“中”和“未发”，那就与他说的理心关系的主张不一致。那可是他哲学的基石。为了贯彻其理形上、心形下和理体心用的根本观点，他后来便推翻了自己的这一合乎儒家仁学的认识，而得出了“心为已发，性为未发”的结论。