儒学发展到宋代，出现了两个新的范畴，一是“(3)

三、涵

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为己求仁之学重视涵养，把“涵养”与“察识”并列，作为成仁的两种基本方法。孟子说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子·告子·上》）。他以“牛山”比喻“心”。本来牛山曾经草木葱盛，青翠茂美。但由于它紧邻城市，到山上去砍柴放牧的人很多，长年遭受砍伐践踏，以致成了秃山。虽然它也不断地有新草新枝长出，但经不起连续不断的糟蹋，因而总是那样秃秃的。“心”也是同样的，本来是有“赤子之心”“恻隐之心”“羞恶、辞让、是非之心”这些本心的，由于有花花世界的种种外诱，“内交”“要誉”“恶声”“声名”“利禄”“得失”“祸福”等非本心的东西常常干扰侵袭，如果不注意涵养那些本心，就会像牛山一样，那些青翠茂美的东西会被侵蚀殆尽；如果能够时常注意涵养本心，那么那些非本心的东西就可不拒而消，本心就能越来越充实，越来越壮大、光辉而神明。所以在孟子那里，涵养的内容是本心，在本心萌发时，让它充茁周贯，付诸现实，不要使它被别的意念所隔断、蒙灭。

朱子也十分重视涵养，但他主要是继承和发展了二程“存养于未发之前”的观念[4]，主张涵养于未发之前、临事之前。他说：“当未发见时，便合涵养。惟其平日有涵养之功，是以发见著明而扩充广大也。若必候其发见，然后保夫未发之理，则是未发之时漠然忘之，及其发后助长之也”（《文集·卷44·答方伯谟》），又说“须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣”（《文集·卷42·答胡广仲》），“若必待其发而后察，察而后存，则工夫之所不至者多矣。惟涵养于未发之前，则其发处自然中节者多，不中节者少，体察之际，亦甚明审，易为着力”（《文集·卷43·答林择之》），在《孟子或问》中，他还说：“此心之发，固当密察存养而扩充之矣，然其明暗通塞之几，乃存乎平日所以涵养之厚薄。若曰必待其发见之已然而后始用力焉，则喜怒哀乐未发之时，学者为无所用其力，可乎？”他认为，只有在事物未至之时，此心未发之时，做了涵养的工夫，才能够使心发而中节，应事接物才能不差。否则就会心中茫然无所主张，而不能应物。所以，平日无事之时，应当保持一种涵养的状态，做涵养的工夫。离开应事接物、日用常行做涵养至寂本体的工夫，这不是“心行路断”，而与“心斋”“坐忘”“禅定”合流了吗？

那么未发之时涵养的是什么？由于他把心与理看成二物，理是未发，是形而上的所以然，是寂然之体，心是已发，是形而下的物，是变动不居之用，所以，虽然心包众理，心具万理，那也只是“包”而已，“具”而已，就像花瓶装着花一样。养当然应当是养花，而不是养瓶。按照他的，涵养的内容就不应当是“心”，而应当是“理”。所以他说：“只是常存此心，知得有这道理光明不昧。方其静坐未接物时，此理固湛然清明。及其遇事而应接也，此理亦随处发见。只要人常提撕省察，念念不忘，存养久之，则是理愈明，虽欲忘之而不可得也”（《语类·16》），“今所谓顾提者，只是心里常常存着此理在”（同上），“操而存之，则只此便是本体，不待别求。惟其操之久而且熟，自然安于义理而不动。则所谓寂然者，当不待察识而自呈露矣。今乃欲于此顷刻之存，遽加察识，以求其寂然者，则吾恐夫寂然之体未必可识，而所谓察识者，乃所以速其迁动，而流于纷扰急迫之中也”（《文集·卷47·答吕子约》）。这里，朱子很显然是把“理”作为存养的内容，而且是涵养未发时的寂然之体。具体地说，就是常常心中念念不忘各种和礼仪，把它们记得滚瓜烂熟，到应事时，就可以驾轻就熟地按照那些“理”去做。这样，久而久之，心中就会全是义理而“天理粲然”了。朱子也讲涵养不可间断，要贯动静；也讲要“此心自做主宰”，但他所在贯动静和主宰的，只是理，是以理来规范自己，而不是涵养本心，使它自主流行，“盈科而后进”。正如象山评论告子的“不动心”那样，朱子的涵养，是“操持坚执做”，不是“明道之力”[5]。

四、格物穷理

格物穷理，是二程从《大学》一书中继承和发扬出来的。二程门下，从杨龟山到李延平，都十分重视这一思想。不过在二程那里，就没有解决好格物穷理与识仁的关系，说法有些混乱。这是因为格物穷理在本质上与儒家仁学（内圣学）并不相干，不是本心或曰“真性情”自我实现的内在方法，而只是一种外在的补充，或者说只是儒家外王学的必要途径。所以孟子不讲格物穷理或格物致知，只讲“求其放心”，讲“操则存，舍则亡”[6]。象山虽然讲格物致知，但其内容是“减担子”[7]，减去“内交”“要誉”“恶声”以及其它声名利禄等私心“小体”的负担，则本心自然朗现出来。二程和朱子则把它移植到儒家仁学中来，朱子还把它作为儒家仁学的主要方法，这就自然要与其内容发生冲突。

朱子认为，为学为什么要格物穷理呢？这是因为，此心虽然万理完具，但是它往往要受到气质的偏蔽，万理不能毕现，如果不通过格物穷理的工夫去体察、认识心中之理，就会堕于物欲之私，认私欲为理。他说：“此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏，若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私而不自知也”（《文集·卷54·项平父》），“儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，如能准则。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？”（《文集·卷30·答张敬夫》）。这是其一。其二，朱子认为，世界上万事万物各有其理，只有通过格物致知的工夫去认识这些，才能豁然贯通，而认识“理一”，达到“知至”。他说：“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明也”（《四书章句集注·大学章句》），“天下之物，无一物不具夫理。是以圣门之学，下学之序，始于格物以致其知。不离乎日用事物之间，别其是非，审其可否，由是精义入神以致其用。其间曲折纤维悉，各有次序，而一以贯之。无分段，无时节，无方所。以为精也，而不离乎粗；以为末也，而不离乎本。必也优游潜玩，厌饫而自得之，然后为至”（《文集·卷38·答江元适》）。其三，万物各有其理，人作为万物之灵，认识那些理，是人的分内事，也只有通过格物穷理的工夫，广泛地认识事物之理，才能应事接物而无差，才能开物成务，成己成物，成就功德。他说：“天地阴阳事物之理、修身齐家治国以至于平天下之道、与凡圣贤之言行、古今之得失、礼乐之名数，下而至于食货之源流、兵刑之法制，是亦莫非吾之度内，有不可得而精粗者。非考之载籍之文，沉潜参伍，以求其故，则亦无以明夫明德体用之全，而止其至善精微之极也”（《文集·卷80·福州州学经史阁记》），“上而无极太极，下而至于一草一木昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理，一事不穷，则缺了一事道理，一物不格，则缺了一物道理。须着逐一件与他与理会过”（《语类·15》）。