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既然格物穷理如此重要，那如何去格物呢？朱子由于把理与心看成是截然不同的二物，因而就断绝了心上求理之路。如果只到心上去求理，就如同到盆上去认识水之理一样，那是不可能的。朱子认为应当到事事物物上去求。他说：“致知是自我而言，格物是就物而言。若不格物，缘何得知？而今人也有推极其知者，只是泛泛然竭其心思，都不就
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事物上穷究，如此，终无所止”（《语类·15》），“人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得”（《语类·15》）。杨龟山曾说：“天下之物不可胜穷，然皆备于我，非从外得也。所谓格物，亦曰反身而诚，则天下之物无不在我者。”（《大学或问·卷2》）朱子批评他说：“但专以格物致知为为己之学，则未尽乎为学之道，而于为己之意尤无所发明”（《论语或问·卷14》），“惟杨氏反身之说为未安。盖反身而诚者，物格而知至，而反之身，则所明之善无不实有。……若知有未至，则反之而不诚者多矣。安得直谓能反求诸身，则不待求之于外，而万物之理皆备于我而无不诚哉？况格物之功，正在即事即物而各求其理。今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非《大学》之本意矣”（《中庸或问·卷4》）。朱子认为：“理在物而用实在心”（《语类·18》），“理在物，与在吾身只一般”（同上），这样，格外物之理，就与明心中之理是相通的。所以他认为，所谓格物致知，就是即物求理，是到具体的每一件事物上去，研究并找出和认识其中的“所以然”及其“所当然”。他说：“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬”（《文集·卷64·答或人问》），“圣人之心无毫厘之差，谓如事当恁地做时便恁地做。且如不得其酱不食。这一物合用酱而不得其酱，圣人宁可不吃。盖欲皆得其当然之则故也”（《语类·38》），“一草一木岂不可格？如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理”（《语类·18》）。坚持这样格下去，积累多了，就能贯通，就能明了宇宙人生之道。他说：“譬如草木，理会根源，则知千条万叶各有个道理。事事物物各有一线相通”（《语类·114》），“于物之理穷得愈多，则我之知愈广。其实只是一理，才明彼，即晓此。只是这一件理会得透，那一件叠是会得透，积累多，便会贯通”（《语类·44》），“积习既多，自当脱然有贯通处。乃是零零碎碎凑合将来，不自不觉自然醒悟。其始须用力，及其得之也，又却不假力”（《语类·18》），“所以谓格得多后自能贯通者，只为是一理。释氏云，一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理”（同上）。朱子的这些思想，既是对二程格物说的继承和发展，也是李延平要他“理会分殊”的必然结果。朱子从延平那里学到理会理一不难，难的是理会分殊的观点，极为注重对“分殊”的认识，认为只有理会了“分殊”，才能够一贯起来，才能够掌握“理一”。他说：“不是一本处难认，是万殊途同归处难认”（《语类·27》），“万理只是一理，学者且要去万理中千头万绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理，只是空想象”（《语类·117》），“圣人未尝言理一，多只言分殊。能于分殊中事事物物头头项项理会得其当然，方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处？”（《语类·27》）“须是逐件零碎理会。如一个桶，须是先将木来做成片子，却将一个箍来箍敛。若无片子，便把一个箍去箍敛，全然盛水不得”（同上），“精粗大小都要格它，久后会通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处”（《语类·15》）。那么格物要格到什么程度呢？朱子认为，在一件事上，要格到十分透；在不同事物上，至少要十件格透九件。他说：“所谓格物者，常人于此理或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要到十分，穷得来无去处，方是格物”（《语类·18》），“致知格物，十件事格得九件透，一事未通透，不妨。一事只格得九分，一分不透，最不可”（《语类·15》），“要见尽十分，方是格物”（同上），“物格者，之极处无不到。知至者，吾心之所知无不尽”（《语类·60》）。照朱子的这些格物的思想去做的话，人哪有那么多精力？与博古通今的杂学之士又有什么区别？这是朱子格物之学必然要遇到的难题。他的学生问他：“然则所谓格物致知之学，与世之所谓博物洽闻者奚以异？”他解释说：“此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至。彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实。然必究其极，是以知愈博而心愈明。不核其实，是以识愈多而心愈窒。此正为己为人之所以分，不可不察也。”（参见钱穆《朱子新学案》中册，1986年巴蜀书社，第723页）由于格外物必然遇到这样的问题，所以朱子又反过头来，强调格物要反身体认，要切己，要先有“本领”。他说：“格物须是从切己处理会去。待自家者已定叠，然后渐渐推去，这便能格物”（《语类·15》），“且穷实理，令有切己工夫。若只泛穷天下万物之理，不务切己，即是《遗书》所谓游骑无所归矣”（《语类·18》），“《大学》之道，在明明德，谓人合下便有此明德，虽为物欲掩蔽，然这些明的道理未尝泯绝，须从明处渐渐推将去”（《语类·15》），“人之一心，本自光明。常提撕他起，莫为物欲所蔽。便将这个做本领，然后去格物致知”（同上），“今人既无本领，只去理会许多闲古董，百方措置思索，反以害心”（《语类·7》），“要于本领上理会”（《语类·8》）。但是朱子的这种修正虽然合乎为己求仁之学，是儒家为己求仁之学的本有之义，却是徒然的，不仅解决不了他体系中的问题，反而会引起学者思想的混乱。因为这与其对“心”“理”关系的界定是不一致的，与其前面所阐述的格物致知主张是两种全然不同的进学路子，不可能合而为一。既然心与理是两种独立的东西，是“馅子”与“皮子”的关系，心只是气，是器官，那么这种“心”怎么可能成为“明德”，怎么可能“本自光明”？他所说的“本领”也就莫名其妙了。;
朱子的哲学之所以有这些混乱甚至矛盾的说法，当然与他认真的求知态度、精进不已的思想发展进程有关，但根本原因还是他所立定的哲学基础，即反对心即理，认定理气二分、理心二分，并把它贯彻到各个方面所造成的。由于他认心与理为相对的、独立的二物，理为本，心为用，所以不论他如何强调万理具于心中，强调求心，最终都要落脚于到心外的事事物物之上去求理上来，都是要以心外之理去明心，以心外之理去求仁。因此，朱子的哲学体系终不能把张载和二程的体系合而为一，反倒正如陆象山所说的那样，他的哲学是“外入之学”[8]，是“孔门别派”[9]。