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《西游记》戏剧小说流传多年，但读者对于其中人物故事的来源演变一直不甚了了。随着晚清梁启超游历欧美归来，大肆提倡“新民说”，按照欧美标准把小说戏剧地位提高到“欲新民，必新小说”的程度，世风为之一变。尤其是五四新文化运动以后，中国的小说戏剧传统得到学者的认真研究，鲁迅《中国小说史略》遂开一代先河。“孙悟空”究竟是何方神圣，才作为一个严肃的学术问题摆在桌面上。
五四以来学者争论，包括近年关于榆林、安西等地石窟佛寺取经壁画的发现与介绍，都有相当的证据学基础，俨若地质学以地层指陈层积演变，将其渐变过程逐一揭示，斑斑可考，但窃以为缺乏对于这一进程动态背景的关照。玄奖故事自唐到宋流行了几百年，增添的人物故事不多，变化相当缓慢。具体说来，这一时期思想文化虽然活跃，为史所艳，却没有为玄奖取经故事提供“质的飞跃”，从初唐的《大唐西域记》、《大慈恩寺三藏法师传》，到宋代的《大唐三藏取经诗话》，虽有人物增添，故事变化，但却中规中矩，基本上呈现着“线性发展”的鲜明特征。而明代《西游记》故事中嘲弄神佛、笑傲天庭、呵佛骂祖、惊世骇俗的内容，如无外来思想接济，何以会集中显现，出现“井喷式爆发”?这才是研究《西游记》成书及孙悟空来源最具挑战性的问题。故我主张应当从元代占据主导地位的喇嘛教(藏传密教)的输入，以及佛道两家论辩的背景中寻求解释。换句话说，经过藏传佛教的“二次输入”，孙猴子才以生动的形象产生并活跃在读者中间，这也是玄奖取经的严肃主题一变而为“戏说玄奖”的原因。
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一、密教的三次输入
笔者所说的“一致之思”和“统一背景”，主要是指佛教密教的三次输入。这与佛教传播中国史干系甚大，故不得不作一简述。
佛教“密教”本为与“显教”相对应的概念，后来发展出以一套高度组织化的咒术、仪礼和俗信为特征，口诵真言(语密)，手结印契(身密)，心作观想(意密)为成佛要道的轨仪来。
如众周知，佛教约于东汉年间进入中国时，即有原始密教传入。佛教在南北朝时代在中国传布迅速，尤其以包围撼动人君为重要途径，故自北魏以后至于南梁，由北向南渐次挺进。其间曾因北周武帝“灭佛”遭遇危机，复缘隋代两帝崇佛复炽。但唐朝初立，李氏王朝即接受道教为之“托祖”，追尊老子为“太上玄元皇帝”，故高祖、太宗时代佛教再次遭到贬抑。盛唐李隆”，庙号“玄宗至道大圣大明孝皇帝”，并采取种种措施大力提高道教地位。但他也不排斥佛教，尤以开元年间迎入密教不空、金刚智、善无畏(佛教号为“开元三大士，’)为佛教盛事。这是密教第二次以系统形式输入中土，亦为当时渐衰之西来佛教注入了一线生机，其中影响最大的即是战神兼财富保护神毗沙门天王(Uaig rd bvana)崇拜。后随唐末密教在中土的衰落而逐渐消歇，近年因唐皇室供奉而名动中外的法门寺地宫宝藏，即是唐密的结束道场。但是五代在西域这种崇拜仍有持续，《敦煌遗书》辑有后晋开运四年(公元947年)曹元忠刊印的毗沙门天王像，可为例证。而在中土，这种信仰渐为关羽崇拜替代。笔者曾有详细考证，枝蔓不赘。但在汉传佛教中，毗沙门天王则退求其次，变为四大天王中的“北方多闻天王”。迄于晚唐，围绕佛道斗法产灭法护法”、神通变化的传说神话，在儒释道的记叙中都绵延不断，累积甚多。直至宋代密教影响转向深入，而以“三教圆融”归于平衡，犹有宋人传奇延续其说。故从“前《西游记》意义上说，这是一个人物故事的沉积时期。
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按陈寅咯尝以八思巴著《彰所知论》卷上《清世界品》中土蕃王、蒙古皇帝的世系与《蒙古源流》比勘，发现《蒙古源流》记载之帝系与《元史》本纪说法的异同。其中《蒙古源流》仿照土蕃王族与佛教结缘之托祖的写法是:“始成吉思，从北方多因国，如铁轮王。”
则毗沙门信仰犹在藏传密教中有所保留。今日大昭寺主殿东檐下装饰物中仍有持宝塔及抱金毛鼠之两件毗沙门天王像，就是旁证。我曾有《从(至元辨伪录)到(西游记》，描述元初“戊午之辨”。即道教与佛教奉救在忽必烈驾前的一次激烈辩论，对于元代宗教政策走向的影响至巨，其中奠定佛教大胜的关键因素，就是八思巴的直接干预。有兴趣的朋友不妨参看。
藏式密教的输入，应视为对于中土佛教的外力接济，此不待言。明时皇室犹奉藏密，正德皇帝自号喇嘛教的“大庆法王”，就是例证。惟其于民间社会及文化影响究竟如何，尚待查询。但也不是毫无踪迹可寻，姑举数端，以为例证。
如“神通变化”是《西游记》最富想像力及故事张力的情节，且层出不穷，每出意料之外。按唐前佛教传入初期，虽也有降龙伏虎的种种说法，但是都不如密教那样讲究“神通变化”。盖缘密教出入佛教派别“一神”与“多神”之间，不得不以变化、分身和多功能来应付信善的不同需要。如“三头六臂”云云，本为密教“现量发圣”的变相。如自融《南宋元明禅林僧宝传》卷四《慈化普安肃禅师传》即言“肃公现三头六臂”，四川大足龙岗山晚唐至两宋石刻，亦“多为密教造像，或三头六臂，或怒目扬眉”。至今西藏各丈佛寺的密教绘画中丁斗六臂、丁目坚立、牛头马面、怒目攒拳的忿怒化相和护法神画像则比比皆是。密教认为这些佛像虽然极为狰狞可怖，其实表现了佛对邪恶势力的仇怒化相。最高则有现今佛寺也能常见的“千手千眼观世音”像，算是把密教主神的“多功能’，表现到了一个极致。当然最重要的，是佛教各系中惟有密教最强调护法神或金刚力士具有“降妖伏魔”的功用。同时密教也特别讲求法器，其中的金刚柞(梵语叫伐折罗)、金刚撅等，原来就都是降服妖魔的兵器，孙悟空的“金箍棒’，亦应当于此寻求根源。
从《永乐大典》残本中析出的文献中，已经有数段后世小说《西游记》中故事，包括“李世民梦斩径河老龙”，尤其是朝鲜文献《朴事谚通解》中“车迟国斗法”中孙行者故事。按《朴通事谚解》据说是(朝鲜李氏王朝)世宗朝有曰崔世珍者，取《朴通事》一册，谚而解之”。按朝鲜世宗李掏在位，相当于明代永乐十六年至景泰元年(1418一450年)。赵景深《谈(西游记平话)残文》认为“约刊于元代”。韩国翰林大学金敏镐《(西游记)在韩国》中则言系“至正七年(1347年)”作。此外，元代藏密输入不但造成了中土佛教信仰的混杂，道教辩论失败之后经毁版焚，一败涂地。明代始重排神谱，故与宋前排列差异颇大，复因教派间的差别，更为显著。如明初全真道视关羽为“四大元帅”(实仿佛教“四大天王”设置)之末，而朱元璋救封“掌天下道教事”正一派中，关羽的神功地位却非常崇高。其它包括玉皇大帝、二郎神及哪吁等形象沿唐宋金元的演变，都有明显变异。今观中明《封神榜》与《西游记》同时出现之人物所列神谱神功，虽然有相近处，却又大有不同，例如哪吁故事。两书并出，实则隐具另种形态的“佛道斗法”，枝蔓不提。
二、玄类故事的演变
《西游记》虽然借助初唐玄奖西行求法故事作为骨干线索，但显然不是一部宣扬佛教的著作，故鲁迅初创《中国小说史略》时，即将之归为“神魔小说”，相信也经过慎重的斟酌。但是陈寅咯尝再三强调佛经讲唱与中国文学尤其是小说的关系:
佛典制裁长行与褐颂相同，演说经义自然效仿之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说。其保存原式，仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。
自佛教流传中土后，印度神话故事亦随之输入。观近年发现之敦煌卷子中，如维摩洁经文殊问疾品演义诸书，益知宋代说经，与近世弹词章回体小说等，多出于一源，而佛教经典之体裁与后来小说文学，盖有直接关系。此为昔日吾国之治文学史者，所未尝留意者也。
寅烙尝谓外来之故事名词，比附于本国人物事实，有似通天老狐，醉则见尾。……夫三国志之成书，上距佛教入中土之时，犹不甚久，而印度神话传播已如是之广，社会所受之影响已若是之深……
深思洞见，值得重视。只是上世纪50年代以后，由于社会大环境及思想潮流所被，文史、文物研究者大都不再具备宗教学养，而宗教学者又不甚关注文学，因而对于魏晋南北朝文学、唐宋传奇以及《西游记》的研究，与前辈大师相比，已有退化的迹象，初唐贞观年间玄奖西行求法，在天竺摩揭陀国那烂陀寺博学综核，后来在戒日王召集的佛教各派大德荟聚的洁难论辩会上，妙说一时无两，因此被天竺大乘尊为“大乘天”，小乘尊为“解脱天”。此乃汉传佛教频遭逆境中之特大盛事，且回国之后又蒙救建慈恩寺，开启汉译佛经之新篇章，于佛教意义自是不凡。且玄奖输入龙树学，即印度形式逻辑的二期“因明学”，又首创佛教中国学派的“唯识宗”，都是中国佛教史值得大书特书的事件。就连开元时输入密教的天竺僧人善无畏，犹托玄奖为师，不敢轻慢。因此在汉传佛教中，玄奖西行求法事迹至为神圣，不容裹读。目前发现的多处宋、西夏、金的石窟壁画中，玄奖都是处于画面中心，立意都是正面表现玄奖事迹，无论西域胡人石盘陀还是猴行者，也毕恭毕敬，毫无怠慢神色。事实上关于西域当时崇拜毗沙门天王的情况，也首先出现在《大唐西域记》的记述中，“开元三大士”将其输入中土，反而是后来的事情。这也是宋代《取经诗话》增益毗沙门天王(梵天王)为玄奖护法的背景之一。张锦池兄曾注意到这样一个问题:
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《取经诗话》写玄奖西行求法又曾获得神灵的暗佑。这神灵就是大梵大王，还有观音菩萨。书中紧接三藏法师行程遇猴行者，便写猴行者引法师至大梵天宫赴斋。天王及五百罗汉请法师讲《法华经》，法师“一气讲说，如瓶注水，大开玄妙”。天王因赐与“隐形帽一事，金环锡仗一条，钵盂一只”。并嘱咐说:“有难之处，遥指天王宫大叫‘天王，一声，当有救用。”三藏师徒所以达到取经目的，一路主要靠这三件佛宝显灵。所以《取经诗话》里的主要神佛是大梵天王，其对于唐僧师徒的护法作用相当于《西游记》里的观音菩萨。
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