两汉气感取象论(1)学毕业论文网(2)

              二  气感取象的形制

    前文讲了，在气类相感的环境下，心的智识功能尚未突显出来。但这并非说，心智作用就不存在，或毫无意义。其实，气感活动丝毫离不开人工因素，没有心智参与就无所谓感知成象。只不过，心智作用限于消极受动地位，始终受制于气类相感。因而在气感取象活动中，人的心智呈一种弱化态势。

    这种弱化态势表现为气类相推，即遵循气类相感的原理，由此推及彼，由此推知彼，从而实现对事物的感知成象。此一义，《淮南子?说山训》论之尤详：“貔头愈鼠，鸡头已瘘，虻散积血，木愈龋，此类之推者也；膏之杀鳖，鹊矢中猬，烂灰生蝇，漆见蟹而不干，此类之不推者也。推与不推，若非而是，若是而非，孰能通其微!……孕妇见兔而子缺唇，见麋而子四目；小马大目，不可谓大马；大马之目眇，可谓之眇马，物固有似然而似不然者。故决指而身死，或断臂而顾活，类不可必推”。这里肯定了气类相推是认知事物的方式，但

    它并非总是有效的，而受制于两个方面：一是气类相感是神秘的，带有不可知性；二是人的智识并非全能，存有未知领域。这就使气类相推出现三种情形，一是可以由此物推知彼物，二是不可由此物推知彼物，三是未必由此物推知彼物。此种种情形表明，在心智弱化前提下，气类相推是有局限的。

    尽管有局限，但它仍被汉代人普遍运用，成为认知事物、感知成象的重要方式。如扬雄作《太玄》即称：“玄之赞辞，或以气，或以类，或以事之鼽卒”（《太玄?玄挽》）。其所谓“以气”、“以类”，就是指气类相推。对此，唐代王涯有解说：“玄之赞辞，推本五行，辩明气类，考阴阳之数，定昼夜之占，是故观其施辞而吉凶善否之理见矣”（《说玄?立例二》）。扬雄就是引用这一思致，来推演《太玄》八十一首及七百二十九赞。其显例如“┲埽貉羝周神而反乎始，物继其汇”。司马光集注：“宋（衷）曰：‘汇，类也。'光谓：万物随阳出入，生长收藏，皆阳之神也。岁功既毕，神化既周，而复反乎始，万物各继其类而更生也。”再如“戾：阳气孚微，物各乖离，而触其类”。司马光集注：“卵之始化谓之孚，帅之萌甲亦曰孚。然则孚者，物之始化也。阳气始化，其气尚微，万物之形粗可分别，则各以类生而相乖离矣，戾之象也”。

    气类相推亦见用于《淮南子》，其《要略》总结云：“《览冥》者……乃始揽物引类，览取挢掇，浸想宵类。”还见用于《孔丛子》，其卷下《连丛子上》载称，安帝永初二年，灾异叠见。皇上召见季彦，对曰：“夫物之相感，必以类推。其甚者必有山崩地震，乖气相因。其事不可尽论。”又见用于上引《论衡》中，前引《订鬼篇》那段奇幻文，以阳气相类推，将诸多事物及现象联缀起来：阳气——太阳之气属阳——太阳之气变化为妖——太阳之气中伤人为毒——火气属阳——龙为阳物——鬼色纯朱，而阳气赤，故鬼为阳气——蜚凶之类为火光，故蜚凶为阳——火热焦物，故阳气止集而树木枯死——言与火同为阳气，故童谣、诗歌为妖言——童子为阳，故妖言出于童子——天旱阳胜，而童与巫均含阳气，故大雩之祭要舞童暴巫——巫含阳气，故阳地之民多为巫——巫与鬼为同党，故巫者常为鬼巫……这是汉代气类相推最典型的用例。

    气类相推的目标，是要使混一于气的事物，可依气类推寻，显得形象可感，呈露某种意义，而最终被把握。此即进到推类取象或推类取义的阶段。关于取象或取义的问题，汉代论者并无整齐划一的表述。有的将象与义混同，而不加区分；有的将象与义区分，而视为并列；有的将象与义细分，先象而后义；有的将象或义等同于气，而任其茫昧。

    先看关于推类取象之表述。在《京氏易传》中，京房推类取象的用例最为典型，其云“震：取象为雷……取象为阳”；“升：卦虽阴而取象于阳，故曰以阳用事”；“贲：泰取象，上六柔来反刚，九二刚上文柔，成贲之体，止于文明”；“贲：山下有火，取象文明”；“睽：阴消阳长，取象何比?惟阳是从。阴阳动静，刚柔分焉”；“兑：上木入兑，水火应之。二阴合体，积于西郊。冲震入乾，气类阴也。配象为阳，物类同也”；“咸：山下有泽，虚己畜物；阳中积阴，感于物也。阳下于阴，男女之道；内外相应，感类于象也”；“蹇：此五行相推，二气合，取象则阴阳相背也”；“归妹：五行考象，非合斯义。阴阳运动，适当何爻?或阴或阳，或柔或刚，升降六位，非取一也”；“离：是以体离为日为火，始于阳象，而假以阴气，纯用刚健，不能明照，故以阴气入阳，柔于刚，健而能倾，柔中虚，见火象”。此所谓“取象为雷”、“取象为阳”、“取象于阳”、“泰取象”、“取象文明”、“取象何比”、“配象为阳”、“感类于象”、“取象则阴阳相背”、“五行考象”、“始于阳象”、“见火象”云云，均是推类取象的具体表述，显示了著者的自觉认识。类似的用例也见于《淮南子》，且有时上升为理论认知，如其《要略》云：“《精神》者，所以原本人之所由生，而晓寤其形骸九窍，取象与天”；“《缪称》者……假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应其小，所以曲说攻论，应感而不匮者也”。此所谓“取象与天”、“假象取耦”云云，已是对推类取象较成形的理论表述。

    推类取象的理致，除了集中表述于学术论著中，还广泛施用于汉代的精神生活里。如《白虎通?乡射》：“天子所以亲射何?助阳气达万物也。春，阳气微弱，恐物有窒塞不能自达者。夫射，自内发外，贯坚入刚，象物之生，故以射达之也”。这是汉代射仪所蕴涵的推类取象思致。再如《论衡?雷虚篇》：“《礼》曰‘刻尊为雷之形'，一出一入，一屈一伸，为相校轸则鸣。校轸之状，郁律垒之类也。此象类之矣”。这是汉代文物所体现的推类取象思致。又如《论衡?纪妖篇》：“今一ㄋ烙诰叮一妪哭于道，云白帝子，非实明矣。夫非实则象，象则妖也，妖则所见之物皆非物也，非物则气也。高祖所杀之ǚ驱ㄒ病！闭馐怯猛评嗳∠蟮睦砺劾唇馑岛焊咦媸苊之神异。还如《论衡?订鬼篇》：“鬼之见也，人之妖也。天地之间，祸福之至，皆有兆象，有渐不卒然，有象不猥来。……而世独谓鬼者不在妖祥之中，谓鬼犹神而能害人，不通妖祥之道，不睹物气之变也”。这是用推类取象的理论来解说汉代鬼神妖祥之迷信。

    再看关于推类取义之表述。在《太玄》中，扬雄推类取义之显例有：“争：阳气泛施，不偏不颇，物与争讼，各遵其仪”。司马光集注：“仪，宜也。阳气泛施平均，物皆争进，求遂其宜也。”还有“更：阳气既飞，变势易形，物改其灵”。又有“迎……次六：玄黄相迎，其意感感。测曰：玄黄相迎，以类应也”。司马光集注：“六为极大，感之盛也。白天地至于万物，君臣上下夫妇朋友，无不以类相感也。”此三例中的“仪”、“灵”、“感”诸字，均指事物以气类相感而推取的意蕴。类似的用例也见于《淮南子》，且有时上升为理论认知，如其《要略》云：“《诠言》者，所以譬类人事之指，解喻治乱之体也；差择微言之眇，诠以至理之文，而补缝过失之阙者也。”又云：“《说山》、《说林》者，所以窍窕穿凿百事之壅遏，而通行贯扃万物之窒塞者也。假譬取象，异类殊形，以领理人之意；解堕结细，说［脱］捍［释］抟困，而以明事埒［事］者也。”还云：“言天地四时而不引譬援类，则不知精微；……言君事而不为称喻，则不知动静之宜；言称喻而不言俗变，则不知合同大指；……已知大略而不知譬喻，则无以推明事。”此均为推类取义之种种情状。在《论衡》中，推类取义还被看成是认知的基本方法。其《实知篇》云：“凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。谶书秘文，远见未然；空虚暗昧，豫睹未有。达闻暂见，卓谲怪神，若非庸口所能言。放象事类以见祸，推原往验以处来事，（贤）者亦能，非独圣也。……鲁侯老，太子弱，次室之女倚柱而啸。由老弱之征，见败乱之兆也。妇人之知，尚能推类以见方来，况圣人君子，才高智明者乎?……先知［之］见方来之事，无达视洞听之聪明，皆案兆察迹，推原事类。”此均是推类取义之实际运作。王充认为，认知能依循推类取义的方法，就无须达视洞听之聪明，也没有圣人、贤者和妇人之差别。

    推类取义的理致，除了集中表述于学术论著中，还广泛施用于汉代的精神生活里。或用于名字，如《论衡?诘术篇》：“其立名也，以信、以义、以像、以假、以类。以生名为信，若鲁公子友生，文在其手曰友也；以德名为义，若文王为昌，武王为发也；以类名为像，若孔子名丘也；取于物为假，若宋公名杵臼也；取于父为类，有似类于父也。其立字也，展名取同义，名赐字子贡，名予字子我”⑤。或用于释梦，如《潜夫论?梦列》：“凡梦有直、有象、有精、有想、有人、有感、有时、有反、有病、有性。……或言梦审矣，而说者不能连类传观；故其善恶，有不验也”。或用于造字，如许慎《说文解字叙》论六书，其中形声、会意、转注就引用了推类取义：“三曰形声。形声者，以事为名，取譬相成，江、河是也。四曰会意。会意者，比类合谊，以见指，武、信是也；五曰转注。转注者，建类一首，同意相受，考、老是也”。或用于考释名物，如刘熙《释名序》：“夫名之于实，各有义类。百姓日用，而不知其所以之意。故撰天地、阴阳、四时、邦国、都鄙、车服、丧纪，下及民庶应用之器，论叙指归，谓之《释名》，凡二十七篇。至于事类，未能究备。凡所不载，亦欲智者以类求之”。或用于解说瑞应，如终军《白麟奇木对》：“盖六退飞，逆也；白鱼登舟，顺也。夫明暗之征，上乱飞鸟，下动渊鱼，各以类推。今野兽并角，明同本也；众支内附，示无外也”（《汉书?终军传》）。以上所云“连类传观”、“取譬相成”、“比类合谊”、“建类一首”、“以意逆志”、“各有义类”、“以类求之”、“各以类推”，均暗合推类取义之思致。

    以上汉代人所论，尽管表述多端，但总的意向趋同。即大都认为，取象或取义是气类相推的自然延伸，也是感知成象的最后完成，似可浑然称之为义象。义象，就是汉代气感取象的基本形制。关于义象之生成，汉代论者偶有程度不同的认识。早在《淮南子》中，义象的内涵已被朦胧认知，其《要略》云：“物之可以喻意象形者，乃以穿通窘滞，决渎壅塞，引人之意，系之无极，乃以明物类之感，同气之应，阴阳之合，形埒之朕，所以令人远观博见者也。”这是最早有关义象生成的论述，涉及了义象的物类之感、同气之应、喻意象形、引人之意等要素。稍晚刘向论音乐，也涉及义象生成问题：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉。唱和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，（各）以类相动也”（《说苑?修文》）。这里对义象之生成作出动态描述，可解析为：奸声所含逆气—→感动人之逆气—→逆气相推成象—→兴起淫乐之意。这显然较前论更有条理。东汉王充则以实例说之：“成王之畏惧，犹此类也。心疑于不以天子礼葬公，卒遭雷雨之至，则惧而畏过矣。夫雷雨之至，天未必责成王也。雷雨至，成王惧以自责也。夫感则苍颉、奚仲之心，惧则左师、华臣之意也。怀嫌疑之计，遭暴至之气，以类之验见，则天怒之效成矣。见类验于寂漠，犹感动而畏惧，况雷雨扬轩［轷］覃盍之声，成王庶几能不怵惕乎?……然则雷雨之至也，殆且自天气；成王畏惧，殆且感物类也”（《论衡?感类篇》）。其大意是说，物以气类感动人，人以心意验见之。而所谓验见，就是以气类来示象。这些论说约略揭示了义象的基本内涵：它既是气类相感的产物，也是人的心意之显示。

    气感取象是一种特殊的用象形态。它与晚周观念呈象的形态不同。前者以气类相感为前提，通过气类相推而获取义象；后者以物类相近为前提，通过观念联属而呈示类象。物类的质性是稳定的，物类之观念联属便也相对稳定，故而物类与观念之关联往往配对成型。比如，说起鲲鹏这个类象，就会使人联想到自由逍遥，随意所适；说起天这个类象，就使人联想到清明在上，无所不覆；说起地这个类象，就使人联想到广厚无边，无所不载。虽然这些类象作为观念实体，脱落了实物形式，呈现为观念属性，显得较自由灵便；但这种自由灵便是有限的，因为人工始终受制于物类，无法超越质性相近之关联。而在气感取象活动中，人工作用虽也受限制，但气类相感较为空灵，事物间以气类相推就更显灵便，而使气类与心意之关联往往易于变通。比如《论衡?乱龙篇》云：“立春东耕，为土象人，男女各二人，秉耒把锄；或立土牛。未必能耕也，顺气应时，示率下也。今设土龙，虽知不能致雨，亦当夏时，以类应变，与立土人、土牛同。”即是说，土人、土牛、土龙这类义象，作为顺气应时的载体，能够以类应变，达成或同或异之愿望。总之，两汉义象比晚周类象更加自由灵便。

    它也与魏晋感物生象的形态有异。后者以心物交感为前提，通过心与物游而生成意象。这意象为人所操控，可随心所之，而灵动超逸。正如《文心雕龙?神思》所云：“思理为妙，神与物游。神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。……然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤。”同书《物色》亦云：“诗人感物，连类不穷，流连万象之际，沈吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，以与心而徘徊。”“玄解之宰”和“独照之匠”，即指自由之心灵；心灵自由而能窥寻声律和意象，就是随心所之。“随物以宛转”和“与心而徘徊”，即指心与物游；心与物游而能摹写气貌和声采，就是灵动超逸。与之相比，在气感取象活动中，心与物未成直接对待，而需气类来连接。这样，人心就受制于气类，而无法与物自由交感；则所取义象必赖气类相推，而不得随心所之，亦不够灵动超逸。如《礼记?乐记》关于“乐象”的描述，就充分体现了这种情状：“君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明；淫乐慝札，不接心术；惰慢邪辟之气，不设于身体。使耳目鼻口、心知百体，皆由顺正，以行其义。然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨；五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常；小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。……诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外。唯乐不可以为伪”⑥。这里的反情和志、比类成行、四气之和、血气和平、乐气从心、气盛化神云云，均照应了气感取象的原理，以突出乐象之气类相推；而不留奸乱、不接淫慝、不设邪气、顺正行义、五色不乱、八风不奸、得数有常、相成相生、迭相为经、和顺积中云云，则强调了义象推取之指向，以体现乐象之德义要求。至云“唯乐不可以为伪”，则强调人工的作用不该过甚，乐象不可随意被伪乱。总之，两汉义象未达魏晋意象之灵动超逸。

    三  气感取象的表形

    比照晚周类象及魏晋意象可知，两汉义象是颇具特性的用象形制。关于其特性，东汉王充作过积极探讨。《论衡?乱龙篇》以“董仲舒申《春秋》之雩，设土龙以招雨，其意以云龙相致”为话题，列举“以象类（说）”之十五验、“以礼示意”之四义，来充分展开论说。这“以象类（说）”和“以礼示意”恰好隐含了义象的两大特性：

    （一）只求象类不求真是。《周易?乾》之“文言”有“云从龙，风从虎”语，其“阴阳从类，云雨自至”之理致为董仲舒循用，而有设土龙招雨之事。这本是合乎气类相感原理的，在西汉时期颇为流行。但其法流行既久，就有桓谭、刘歆诸儒对之质疑，以为土龙、土虎只是伪象，并非真龙真虎；而象类非真，气性异殊，不相感动，就不能招致云雨。对此，王充驳正曰：“夫以非真难，是也；不以象类说，非也。夫东风至，酒湛溢。［按酒味酸，从东方木也。味酸，故酒湛溢也。］天道自然，非人事也。事与彼云龙相从，同一实也。”这是说，气类相感因于天道自然，不拘人事常理。天道自然是为本体，在本体意义上，事物冥漠难知，人以气类相推，所取义象仅得其象类，不可得其真是；故气感取象只求象类而不求真是。王充还举例说：“有若似孔子，孔子死，弟子思慕，共坐有若孔子之座。弟子知有若非孔子也，犹共坐而尊事之。云雨之知，使若诸弟子之知，虽知土龙非真，然犹感动，思类而至。……孝武皇帝幸李夫人，夫人死，思见其形。道士以术为李夫人。夫人步入殿门，武帝望见，知其非也，然犹感动，喜乐近之。使云雨之气，如武帝之心，虽知土龙非真，然犹爱好感起而来。”貌似孔子之有若、道士虚拟之夫人，均非真人之复现，而为其人之象类；虽仅为象类，却可让人思类而感心。这就是说，象类与真是一样，也可以引发气类相感。

    王充由此而肯定象类之功能，称或能感动真是，或可替代真是，并举多例说明之。其一例：“客为鸡鸣，而真鸡鸣和之：夫鸡可以奸声感”。又一例：“夫龙与云雨同气，故能感动，以类相从：叶公以为［伪］画致真龙”。又一例：“神灵示人以象不以实，故寝卧梦寤见事之象，将吉，吉象来；将凶，凶象至”。又一例：“今县官斩桃为人，立之户侧；画虎之形，著之门阑。夫桃人，非荼、郁垒也；画虎，非食鬼之虎也：刻画效象，冀以御凶”。又一例：“钓者以［刻］木为鱼……起水动作，鱼以为真，并来聚会。夫丹木非真鱼也，鱼含血而有知犹为象至”。又一例：“（金翁叔）母死，武帝图其母于甘泉殿上……翁叔从上上甘泉，拜谒起立，向之泣涕沾襟，久乃去。夫图画非母之实身也，因见形象，涕泣辄下。思亲气感，不待实然也”。又一例：“涂车、刍灵，圣人知其无用，示象生存，不敢无也”。这些例子充分表明，义象因其象类功能，可不必依赖真是，而有相对独立性。

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