两汉气感取象论(1)学毕业论文网

【内容提要】
汉代气论因承晚周余绪，又有所深化和超越，各种气论思想趋向汇合，并在更高层面上融通。主要表现为：（一）气一元论得以推广，普遍认为万物皆属气，人也不例外；（二）气分阴、阳，阴阳二气运行，决定着事物的赋形变化及相互关系；（三）气是人类与万物、精神与物质的连接态，是人类认知事物的物理基础。这决定了，人对事物的感知实为气类相感，而非心物交感。所谓气感，就是气运行而感动人。气是施动的，呈积极态势；而人是受动的，呈消极态势。这种心智弱化表现为气类相推，即遵循气类相感的原理，由此推及彼，由此推知彼，从而实现对事物的感知成象。气类相推的目标，是要使混一于气的事物，可依气类推寻，显得形象可感，呈露某种意义，而最终被把握。此即进到推类取象或推类取义的阶段。取象或取义是气类相推的自然延伸，也是感知成象的最后完成，此可浑然称之为义象。义象，就是汉代气感取象的基本形制。它有两大特性，一是只求象类不求真是，二是精神参与气感取象。这恰好提供了义象连缀组合的理据，而义象之连缀组合，就是气感取象的基本表形。盖只求象类不求真是，可使义象脱离实物约束，更显独立自足；而精神参与气感取象，就使义象任人随意调遣，更显自由灵便。义象既独立自足，又自由灵便，就可多项连缀，组合构形，而具表意功能。义象之连缀组合约有九种主要类型，其来源则有两条线索：一是较低级的演变，即义类之推衍汇聚；二是更高级的演变，即象类之推衍汇聚。

    《论衡?订鬼篇》①有一段奇幻的文字：“天地之气为妖者，太阳之气也。妖与毒同。气中伤人谓之毒；气变化者谓之妖。世谓童谣，荧惑使之，彼言有所见也。……火气恍惚，故妖象存亡。龙，阳物也，故时变化。鬼，阳气也，时藏时见。阳气赤，故世人尽见鬼，其色纯朱。蜚凶，阳也，火也，故蜚凶之类为火光。火热焦物，故止集树木，枝叶枯死。《鸿范》五行二日火，五事二日言。言、火同气，故童谣、诗歌为妖言。言出文成，故世有文书之怪。世谓童子为阳，故妖言出于小童。童、巫含阳，故大雩之祭，舞童暴巫；雩祭之礼，倍阴合阳，故犹日食阴胜，攻社之阴也。日食阴胜，故攻阴之类；天旱阳胜，故愁阳之党。巫为阳党，故鲁僖遭旱，议欲焚巫。巫含阳气，以故阳地之民多为巫。巫党于鬼，故巫者为鬼巫。鬼巫比于童谣，故巫之审者，能处吉凶。……故凡世间所谓妖祥，所谓鬼神者，皆太阳之气为之也。”让人惊异的是，在汉代何以会有这样的表述?其运思的物理及心理基础是什么?它体现了一种怎样的用象形态?这实际上隐含了汉代人如何感知成象的问题。人的认知活动在很大程度上就是感知成象的过程。而在不同的时期，人的感知成象又很不相同。一气感取象的原理

    汉代的气论，大抵因承晚周余绪，而有所阐扬变通，初未出其基本范围；故晚周诸家所论多端，大都能在汉代留有影迹②。而其影响最巨者，当推孟子、庄子和邹衍所倡气说。庄子说：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（《庄子?至乐》）这话由庄子妻死引发，说死是生的变化，而人本无生；生是形的变化，而人本无形；形是气的变化，而人本无气；气是道（即芒芴）的变化，而道本是无。这就有种生命不确定感，并将这不确定推原于气。生命之不确定是一种虚无，而芒芴之气也是一种虚无，故曰生命本原于气。但庄子所思不止于此，还将此一特例推及万物。他假托黄帝云：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪!人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰通天下一气耳”（《庄子?知北游》）。视万物为一体，皆通于一气，就是确认气的本原意义。此所谓一气，也就是气一元论。

    这一思致延伸到汉代，衍生于多家著论中。如《太玄?玄文》：“罔：北方也，冬也，未有形也；直：东方也，春也，质而未有文也；蒙：南方也，夏也，物之修长也，皆可得而载也；酋：西方也，秋也，物皆成象而就也；有形则复于无形，故曰冥。……罔，舍其气；直，触其类；蒙，极其修；酋，考其亲；冥，返其奥。”由未有形，到未有文，到物生长，到物成象，再由有形复归于无形，这正是从有之无的气化过程。又如《论衡?物势篇》：“人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也。因气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。”这是说人与万物皆生于一气，与庄子所论近同。但在这个基本前提下，王充又说人与物之受气有别：一者，人禀得正气，受不变之形，而与蠕蜚之多变不同，这就是说气有正偏之别，不复一元；再者，人禀气而成，形不可变化，年不可增减，这就是说气化是单向的，不可逆转（《论衡?无形篇》）。可见，王充因承晚周气一元论，而又有所改造。这样的改造，似乎将一气说带入矛盾境地，而实则赋予它现实意义，使之脱落道化的色彩。

    孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。大志至焉，气次焉。故曰持其志，无暴其气。……志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。……我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。”（《孟子?公孙丑上》）志是指心志，体是指身体，气是指什么呢?在志、气、体这三项间，气接受志的统帅，而又充实于身体。在一定条件下，志和气可以相互作用；当志为道义时，气接受道义的统帅，就呈现为浩然之气；当人或蹶或趋时，气亦随身体变化而充，并反过来动其心志。由此可知，气是志与体的中介，也就是心志与身体的连接态，既不是精神，也不是物质，这里权称之为虚气。气为虚气之含义，还见于《管子》和《庄子》。《管子?心术下》称：“气，体之充也”。《庄子?人间世》依托仲尼语：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”与孟子所论对照，这里的气也介乎志和体之间，只不过庄子所说志不包含心，心是耳等感官的上位概念，显属身的范围而不属志。这样，气也就是虚空的，乃精神与物质连接态。尽管孟、庄学术分属儒、道二派，而其虚气论仍有时代共性。

    这一思致亦衍生于汉代的著论中。《论衡?论死篇》：“人之精神，藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精、气散，犹囊橐穿败，粟米弃出也。……磷，死人之血也，其形不类生人之血［形］也。其形不类生人之形，精、气去人，何故象人之体?……精神本以血气为主，血气常附形体。形体虽朽，精神尚在，能为鬼可也。……形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精”。这里讨论人的生命现象，其精神、血气、形体三项与前所论志、气、体恰相对应，表明其思致出自孟、庄一辙。可见，汉代已将晚周虚气论植入生命论领域。

    邹衍论气，集前人而创阴阳消息说。早在西周末年，周太史伯阳父就以阴阳失序来解说地震，说天地之气有阴有阳（《国语?周语上》）。这是用阴阳解释自然及社会现象之开始。明确的二分，始待老子著论。《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。冲即调和，谓调和阴阳二气以为一。自此，一气而分阴阳，就成为定论。《庄子?天下》称“《易》以道阴阳”，《周易?系辞上》称“一阴一阳之谓道”，便是习其成说。邹衍的阴阳消息说也应是这个理论的顺势发展。《史记?孟子荀卿列传》载称，邹衍“乃深观阴阳消息，而怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠”。可见，他试图用阴阳说来解释自然与社会的运动构造。

    邹衍的著作今已失传，而其所代表的阴阳学成果为汉儒董仲舒继承发扬。董著《春秋繁露》中，有《阳尊阴卑》、《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳义》、《阴阳出入上下》、《天地阴阳》诸篇，以阴阳二气来解说四季、方位、生长、伦常的运行规则。如《阴阳位》云：“阳气始出东北而南行，就其位也；西转而北入，藏其休也。阴气始出东南而北行，亦就其位也；西转而南入，屏其伏也。是故，阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为伏。阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻；阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下。是故夏出长于上、冬入化于下者，阳也；夏入守虚地于下，冬出守虚位于上者，阴也。阳出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。故阴阳终岁各一出。”由此可见，董说阴阳二气较晚周有更大的包容性和实用性。

    前述只是汉代因承晚周气论之一面；另一面，汉代气论亦非晚周之复述，而有所深化和超越。其显著特征是各种气论思想趋向汇合，并在更高的层面上融通，主要表现为：（一）气一元论得以推广，普遍认为万物皆属气，人也不例外；（二）气分阴、阳，阴阳二气运行，决定着事物的赋形变化及相互关系；（三）气是人类与万物（即物与我）、精神与物质（即心与物）的连接态，是认知的物理基础，人对事物的感知实为气感。

    万物（包括人）皆属气，这实包含正反两个方面。正的方面，是就事物的本原来说，认为万物等同于气，人为一物，亦等同于气。如《淮南子?精神训》云：“夫天地运而相遇，万物总而为一。

    ……譬吾处于天下也，亦为一物矣。不识天下之以我备其物与?且惟无我而物无不备者乎?然则我亦物也，物亦我也。”此所云一，既有等同的意思，而又指天地间运行的气；故称“万物总而为一”，也就是说万物等同于气。反的方面，是就事物的质性来说，认为万物亦不同于气，物与物别，人与物异，人与人殊。如《淮南子?地形训》：“凡人民禽兽万物贞虫，各有以生，或奇或偶，或飞或走，莫知其情。惟知通道者，能原本之。……万物之生而各异类……至阴生牝，至阳生牡”。这是讲人与物、物与物因受气不同而各为异类。再如《论衡?命义篇》讲人因受气不同而体质寿夭各有差异。又如《论衡?自然篇》讲人群因受气不同而有圣贤不肖之别。总之，不论其正与反，气始终起决定作用。对此，王符云：“道德之用，莫大于气。道者，气之根也；气者，道之使也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成。是故道之为物也，至神以妙；其为功也，至强以大。天之以动，地之以静，日之以光，月之以明。四时五行、鬼神人民、亿兆丑类、变异吉凶，何非气然?……莫不气之所为也。”（《潜夫论?本训》）

    正是在为气的作用，万物才能赋性成形。这在《淮南子》中多有论说。其《椒真训》云：“所谓有始者，繁愤未发，萌兆芽蘖，未有形埒垠，无无蠕蠕，将欲生兴而未成物类。有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游竞畅于宇宙之间，被德含和，缤纷茏苁，欲与物接而未成兆朕。”这是说，万物本来是无形的，而能够有形，乃因于阴阳错合，经由一个未成兆朕——未成物类——未有形埒——最后赋形的过程。这是一个由形而上至形而下的顺过程。反过来，还隐含一个由形而下至形而上的逆过程，如同书《道应训》云：“材不及林，林不及雨，雨不及阴阳，阴阳不及和，和不及道。”总之，不论过程之顺逆，阴阳二气交合总是万物赋形的关键，此即所谓“阴阳者，承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成埒类，赢缩卷舒，沦于不测，终始虚满，转于无原”（《淮南子?本经训》）。

    也是因为气的作用，万物才能相生变化。如《淮南子?地形训》：“土地各以其类生，是故山气多男，泽气多女，障气多喑，风气多聋，林气多癃，木气多伛，岸下气多肿，石气多力，险阻气多瘿，暑气多天，寒气多寿，谷气多痹，丘气多狂，衍气多仁，陵气多贪；轻土多利，重土多迟；清水音小，浊水音大；湍水人轻，迟水人重，中土多圣人，皆象其气，皆应其类。”这是说水土之气生成人与物的质性。再如《淮南子?泰族训》：“牛马之气蒸生虮虱，虮虱之气蒸不能生牛马；故化生于外，非生于内也。蛇雄鸣于上风，雌鸣于下风，而化成形，精之至也”。

    仍是因为气的作用，万物才能气类相感。如《春秋繁露?同类相动》：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也”。这是说不同事物以气类相感召。同篇又云：“阴阳之气，因［固］可以类相损益也。天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起。其道一也。……非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非已先起之，而物以类应之而动者也。……故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动之也。”这是说不同事物以气类相感动。再如《淮南子?天文训》：“毛羽者，飞行之类也，故属于阳；介鳞者，蛰伏之类也，故属于阴。……火上荨，水下流；故鸟飞而高，鱼动而下。物类相动，本标相应。故阳燧见日则燃而为火，方诸见月则津而为水；虎啸而谷风至，龙举而景云属，麒麟斗而日月食，鲸鱼死而彗星出，蚕珥丝而商弦绝。”这是说不同事物以气类相感应。又《淮南子?泰族训》：“夫湿之至也，莫见其形，而炭已重矣。风之至也，莫见其象，而木已动矣。……故天之且风，草木未动而鸟已翔矣；其且雨也，阴噎未集而鱼已喻矣。以阴阳之气相动也。故寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以音相应也”。这是说不同事物以气类相应从。又如《论衡?言毒篇》：“鱼与鸟同类，故鸟蜚鱼亦蜚，鸟卵鱼亦卵，蝮、蛇、蜂、虿皆卵，同性类也。……毒螫之生，皆同一气，发动虽异，内为一类。故人梦见火，占为口舌；梦见蝮ǎ亦口舌。火为口舌之象，口舌见于蝮、ǎ同类共本，所禀一气也”。这是说不同事物以气类同本性③。既然人与物同属一气，那么气类相感的原理也适用于人。这是说，在人与物之间也有一种必然的运动关系。这种关系就是人对事物的感知，即基于气类相感的认知活动。在这样的认知活动中，气是人类与万物（即物与我）、精神与物质（即心与物）的连接态。而可注意者，此一连接态只是物理层面的，尚未触及人的心理；是知，两汉气感论仅触及感知成象的物理基础，人对事物的感知实为气类相感，而非心物交感。关于此，东汉晚期学人大抵形成共识，而在王符那里有完整表述。他申言气的作用后，接着说：“以此观之，气运感动，亦诚大矣。变化之［云］为，何物不能?所变也神，气之所动也。当此之时，正气所加，非惟于人，百谷草木、禽兽鱼鳖，皆□养其气。声入于耳，以感于心，男女听（之），以施精神。”（《潜夫论?本训》）质言之，所谓气感，就是气运行而感动人。气是施动的，呈积极态势；而人是受动的，呈消极态势。或者说，人的心智尚未从气一元论中突显出来。

    以上是就气感的一般原理而言。而在实时的感知成象活动中，人们的理论认知又同中见异，具体可讽。兹举数端来例说之：

    认知一：《淮南子?览冥训》：“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。故东风至而酒湛溢，蚕丝而商弦绝，或感之也；画随灰而月运阙，鲸鱼死而彗星出，或动之也。故圣人在位，怀道而不言，泽及万民；君臣乖心，则背谲见于天，神气相应征矣。故山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，涔云波水，各象其形类，所以感之”。这一例是说，现象界之物类相应、或感或动、神气应征、形类相象种种，是人的智识不能论知的，也是人类语言难以解说的。这就夸大了气感取象活动中智识的低能，而突显了现象界的自在性，从而要求放弃人的作用。这是一种最消极的气感取象理论。

    认知二：《文子?微明》：“圣人能阴能阳……化则为之象，运则为之应，是以终身行之无所困”。《淮南子?汜论训》敷衍其义而详说之：“是故圣人者，能阴能阳，能弱能强，随时而动静，因资而立功，物动而知其反，事萌而察其变，化则为之象，运则为之应，是以终身行而无所困。”这一例是对认知一的救正，盖不甘人之冥漠无知，而虚设一超能之圣人，浑然与阴阳二气为一体。一旦圣心与阴阳为一体，气感取象就无所阻隔，心气相通，随触可得。这是一种理想化的气感取象理论。但若将圣心置换为人心，它的理想色彩就去除，而转释为普泛化的气感取象理论。其典型论例如《春秋繁露?王道通三》：“人生于天，而取化于天。喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬：四气之心也”。又如《潜夫论?叙录》：“人天情通，气感相和”。

    认知三：《新序?杂事第四》：“钟子期夜闻击磬声者而悲，旦召问之曰：‘何哉?子之击磬若此之悲也!'对曰：‘……臣不睹臣之母，三年于此矣。昨日为舍市而睹之，意欲赎之，无财，身又公家之有也。是以悲也。'钟子期曰：‘悲在心也，非在手也，（手）非木非石也。悲于心而木石应之，以至诚故也。'人君苟能至诚动于内，万民必应而感移。尧、舜之诚，感于万国，动于天地，故荒外从风，凤麟翔舞，下及微物，咸得其所”。这一例以击磬为说，悲伤之情在于人心，不在于击磬之手，更不在于器具木石，若能以至诚出之，则木石会应心而感动；以此推及人君治民，若至诚动于内心，则万民会应心而感移。此所谓至诚，是指心气精一，不染杂质④。即是说，倘若心气臻于至诚，就能发挥积极作用，成为气类相感的主导面，而呈现心气感物之态势。这是一种较积极的气感取象理论。

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