两汉气感取象论(1)学毕业论文网(3)

    （二）精神参与气感取象。前文偶已论及，两汉气论仅触及感知成象的物理基础，尚未触及人的心理。在气感取象活动中，人的心智呈弱化态势，人工作用不求过甚。人感知事物实为气类相感，气是积极施动的，而人是消极受动的。但这并不是说，人的精神意向就不能介入气类相感。当精神意向以气的形式呈现时，它还是可以参与气感取象的；只是不会成为义象的主导面，更不会以纯粹精神的形式直接呈象。此一隐微义，早就被王充体认到了。他以实例说：“李子长为政，欲知囚情，以梧桐为人，象囚之形，凿地为，以庐［芦］为廓，卧木囚其中。囚罪正，则木囚不动；囚冤侵夺，木囚动出。不知囚之精神着木人乎?将精神之气动木囚也?夫精神感动木囚，何为独不应从土龙?”此所举“囚之精神着木人”、“精神之气动木囚”，看似两种不同的精神形式，其实均属气的形式。因为在气类相感的认知前提下，囚徒的精神要附着木囚，必然以气的形式来实现。其区别在于，前者先将囚徒精神以气的形式殖入木囚，之后由囚徒与殖入木囚的精神发生感应；后者未将囚徒精神以气的形式殖入木囚，而由囚徒的精神之气与木囚直接发生感应。还有一例说：“匈奴敬畏郅都之威，刻木象都之状，交弓射之，莫能一中。不知都之精神在形象邪?亡［也］将匈奴敬鬼［畏］精神在木也?如都之精神在形象，天龙之神亦在土龙；如匈奴（之）精在于木人，则雩祭者之精亦在土龙。”此所举“都之精神在形象”、“匈奴（之）精在于木人”，均是指将精神以气的形式殖入木偶中。匈奴

    人无法射中郅都偶像，或是与偶像附着的郅都威武之气发生感应，或是与偶像附着的匈奴人敬畏之气发生感应。这两例都想努力证明，人的精神能以气的形式参与气感取象。

    但也有迹象显示，上述性状到王充时代有所新变。王充似乎率先察觉这一点，而举例说：“礼，宗庙之主，以木为之，长尺二寸，以象先祖。孝子入庙，主心事之，虽知木主非亲，亦当尽敬，有所主事。土龙与木主同，虽知非真，示［亦］当感动，立意于象。”用木主象类先祖，这做法流传已久。而用气感取象的原理解说之，则是王充的发明创造。所谓“立意于象”，就是将心意设立在木主里。至于心意如何设立进去，王充似乎没有明说。然据“土龙与木主同”、“示［亦］当感动”语推断，其说未出气类相感的范围；故知心意仍以气的形式设立，而非论者所云之意象创造。又一例说：“天子射熊，诸侯射麋，卿大夫射豹，士射鹿豕，示服猛也；名布为侯，示射无道诸侯也。夫画布为熊麋之象，名布为侯，礼贵意象，示义取名也。土龙亦夫熊麋布侯之类。”这里说土龙与熊麋布侯同类，也是以气类相感为认知前提，则该例所论不会超出这个范围。“礼贵意象”对应“熊麋之象”而言，“意象”不可解为意象，而应解为“立意于象”，也是说心意以气的形式设立于象；“示义取名”对应“名布为侯”而言，可与“立意于象”同解。故知“画布为熊麋之象，名布为侯”，是指人群身份等级之象类；而“礼贵意象，示义取名”，则指缘于象类之义象生成。这未超出气类相感的范围，也合乎气感取象之原理。由此可知，王充时代用象之新变，仅在于不以“气”来说义象，而不至于变化义象的质性。

    义象这两大特性，恰提供了义象连缀组合的理据；而义象之连缀组合，就是气感取象的基本表形。盖只求象类不求真是，可使义象脱离实物约束，而更显独立自足；而精神参与气感取象，就使义象随人心意调遣，而更显自由灵便。义象既独立自足，又自由灵便，就可多项连缀，组合构形，而具表意功能。

    对义象之独立自足，汉代辞赋家多有体认。如司马相如《长门赋》，描写一位宫娥，寂寞难耐，精神外淫，而生幻想，浮云、雷声、飘风、孔雀、玄猿、鸾凤，宫殿、厢房、玉户、榱梁、游树、瑰木……种种象类，纷至沓来，变幻游移，不可方物。这些义象取自物类，却不拘限实物，而成独立之形态；故作者称之为“时仿佛以物类兮，象积石之将将”（以下引汉赋均据《全汉赋》）。“仿佛以物类”，是指象类对真是之超越；而“象积石之将将”，则是义象不受拘限之情态。类似的情态也见于张衡《西京赋》：“虽斯宇之既坦，心犹凭而未摅。思比象于紫微，恨阿房之不可庐”。此以紫微来象类帝王之居所。还见于马融《长笛赋》：“尔乃听声类形，状似流水；又象飞鸿，泛滥溥漠，浩浩洋洋，长远引，旋复回皇”。此以流水和飞鸿来象类笛声。紫微、流水和飞鸿这些义象，均具有相对独立性。

    又如边韶《塞赋》，描写塞之规制：“本其规模，制作有式。四道交正，时之则也；棋有十二，律吕极也；人操厥半，六爻列也；赤白色者，分阴阳也；乍亡乍存，像日月也；行必正直，合中道也；趋隅方折，礼之容也；迭往迭来，刚柔通也；周则复始，乾行健也；局平以正，坤德顺也”。此以塞诸构件来象类多种天文及人文现象，显示了塞义象的丰富内涵。而这丰富内涵也表明，塞这个义象是充分自足的；故赋末总结曰：“塞之为义，盛矣大矣，广矣博矣。质象于天，阴阳在焉；取则于地，刚柔分焉；施于人，仁义载焉；考之古今，王霸备焉；览其成败，为法式焉。”此用盛大广博来描绘塞义象的自足性。

    基于自足性，义象就不会支离游移，而是完形的意义单元；基于独立性，义象就超越真是的拘限，可依象类来连缀组合。所以气感取象之表形，其实就是多个义象的连缀组合，而构形为完粹的表义单位。此一情节，汉赋的实例可资说明。王延寿《鲁灵光殿赋》云：“忽瞟眇以响像，若鬼神之彷佛。图画天地，品类群生。杂物奇怪，山神海灵。写载其状，托之丹青。千变万化，事各缪形。随色象类，曲得其情。”这是对灵光殿的描绘，其状貌千变万化，各有象类，实为多个义象连缀组合之载体。又蔡邕《笔赋》云：“画乾坤之阴阳，赞皇之洪勋；叙五帝之休德，扬荡荡之明文；纪三王之功伐，表八百之肆觐；传六经而缀百氏兮，建皇极而序彝伦；综人事于昧兮，赞幽冥于明神。象类多喻，靡施不协。”这里铺饰笔的描画功能，多种功能聚合一起，亦为多个义象连缀组合之特形。其

    所谓“随色象类”、“象类多喻”，就是指多个义象之连缀组合；而“曲得其情”、“靡施不协”，则指称意义单位构形之完粹。

    对义象之自由灵便，汉代辞赋家亦有体认。如孔臧《蓼虫赋》：“季夏既望，暑往凉还。逍遥讽诵，遂历东园。周旋览观，憩于南藩。睹兹茂蓼，结葩吐荣。猗那随风，绿叶紫茎。爰有蠕虫，厥状似螟。群聚其间，食之以生。于是悟物托事，推况于人”（《孔丛子?连丛子上》）。所谓“悟物托事，推况于人”，即将物事推况人事，依象类让两者连缀组合。又如扬雄《解嘲》：“天下之士，雷动云合，鱼鳞杂袭，咸营于八区。家家自以为稷契，人人自以为咎繇。……譬若江湖之雀，勃解之鸟，乘雁集不为之多，双凫飞不为之少”。此又将人事譬况物事，亦依象类让两者连缀组合。物事与人事之互相推譬表明，二者的界限可被突破，义象之连缀组合较为自由。

    而更有实例显示，义象之连缀组合也可被有效操控。张衡《东京赋》：“春秋改节，四时迭代；蒸蒸之心，感物曾思”。又傅毅《歌》：“陟景山，采芳苓。哀不惨伤，乐不流声。弹羽跃水，叩角奋荣。沈微玄穆，感物悟灵”（《艺文类聚》卷五十七）。所云“感物曾思”、“感物悟灵”表明，在气感取象活动中，“思”、“灵”等精神因素参与进来，会使义象之连缀组合更显灵便。故王符以“兴喻以尽意”来概述诗赋用象之表形（《潜夫论?务本》）。这表明，辞赋家对义象自由灵便的机能有所会解；因而，他们构撰辞赋，调用义象，连缀组合，构形表义，多能操控自如，显得多喻尽意。试以实例明之。枚乘《七发》描状游乐之靡丽皓侈广博，将宫观、禽鸟、鱼龙、草木、酒肴、伎乐多种物象连缀一体，而敷饰成游乐之极至。关于这群义象的调用，作者有自叙：“博辩之士，原本山川，极命草木，比物属事，离辞连类。”李善注引韩子亦曰：“多言繁称，连类比物。”又李周翰注曰：“言使博学辩解之士，陈说山川之原本，尽名草之所出，比象其物，而属文章，离别辞句，以类相次。”（《六臣注文选》卷三十四）他们都注意到这个义象群的连缀组合构形。还有贾谊《澳窀场芬埠艿湫汀８酶秤升澳褚逑罅缀起一系列象类：先是占书所云“野鸟入室，主人将去”之义象，再是万物流迁、形气转续、变化无穷之义象，再是夫差、勾践、李斯、傅说等历史人物祸福不测之义象，再是“水激则旱兮，矢激则远”引发的天道不可预谋之义象，再是人与物互相转化、未始有极之义象，最后对比愚士与至人诸群类的不同生态而感悟“释智遗形”之义象。这些义象之连缀组合，构形为一个表意整体，从而展示赋的主旨，即等同生死祸福之达观。关于此一例，前人从不同层面早有评述。王充曰：“夫吉凶同占，迁免一验，俱象空亡，精气消去也。故人且亡也，野鸟入宅；城且空也，草虫入邑。等类众多，行事比肩。”（《论衡?遭虎篇》）此以“等类众多，行事比肩”来描述其义象之连缀组合，而以“俱象空亡，精气消去”来概说其气类相感之前提。孔臧曰：“季夏庚子，思道静居。爰有飞鹗，集我屋隅。异物之来，吉凶之符。观之欢然，览考经书。在德为常［祥］，弃常为妖。寻气而应，天道不逾。昔在贾生，有志之士，忌兹澳瘢卒用丧己。”（《孔丛子?连丛子上?鹗赋》）此以“寻气而应，天道不逾”来揭示气类相感对义象连缀之约束。葛洪曰：“贾谊在长沙，澳窦其承尘。长沙俗，以澳裰寥思遥主人死。谊作《澳窀场罚齐死生，等荣辱，以遣忧累焉。”（《西京杂记》卷第五）此以“以遣忧累”来显示贾谊精神意向之参与感知成象。

    若推而广之，类似情态也呈现在两汉的经艺、诸子及史乘等类著作中。综观这多方面的用象资料，可将义象连缀组合的主要类型论列如下：⑦

    （一）同一物类的不同义象之类聚：如董仲舒《山川颂》：“水则源泉混混，昼夜不竭，既似力者；盈科后行，既似持平者；循微赴下，不遗小间，既似察者；循溪谷不迷，或奏万里而必至，既似知者；鄣防山而能清净，既似知命者；物皆困于火，而水独胜之，既似武者；咸得之而生，失之而死，既似有德者。孔子在川上，曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。'此之谓也。”（《春秋繁露》卷十六）（二）多种物类的不同义象之推阐：如：《睽》之《大壮》：“鹰飞雉退，兔伏不起；狐张狼鸣，野鸡惊骇。”《无妄》之《明夷》：“千雀万鸠，与鹞为仇，威势不敌，虽众无益，为鹰所击。”（《焦氏易林》）

    （三）同一《诗》例类聚不同义象：如用《风?相鼠》之诗句类聚四个义象：（1）“人而无仪，不死何为”句类推孔子所称“人有三死而非命者，自取之也”义；（2）“人而无礼，胡不遄死”句类推“《传》”所阐述的人君降礼尊贤之义；（3）“人而无礼，胡不遄死”句类推君子用心之术“由礼”义；（4）“人而无仪，不死何为”句类推“《传》”所阐述的三不至义（即“不仁之至”、“不忠之至”、“不信之至”）（《韩诗外传》卷第一）。

    （四）义象相近的事物之借喻类比：如班婕妤《怨诗》：“新裂齐纨素，鲜洁如霜雪。裁为合欢扇，团团似明月。出入君怀袖，动摇微风发。常恐秋节至，凉飚夺炎热。弃捐箧笥中，恩情中道绝。”（《六臣注文选》卷二十七）

    （五）虚拟瑞物的多重义象之汇聚：如《韩诗外传》卷第八：“（黄帝）未见凤凰，惟思其象，夙寐晨兴，乃召天老而问之曰：‘凤象何如?'天老对曰：‘夫凤象，鸿前鳞后，蛇颈而鱼尾，龙文而龟身，燕颔而鸡喙；戴德负仁，抱忠挟义；小音金，大音鼓，延颈奋翼，五彩备明，举动八风，气应时雨；食有质，饮有仪，往即文始，来即嘉成。惟凤为能通天祉，应地灵，律五音，览九德。天下有道，得凤象之一，则凤过之；得凤象之二，则凤翔之；得风象之三，则凤集之；得凤象之四，则风春秋下之；得风象之五，则凤没身居之。'”

    （六）不同事物相近义象之汇聚：如《白虎通疏证》卷七《考黜》：“孝道纯备，故内和外荣，玉以象德，金以配情，芬香条鬯，以通神灵。玉饰其本，君子之性；金饰其中，君子之道。君子有黄中通理之道美素德。金者，精和之至也；玉者，德美之至也；鬯者，芬香之至也。君子有玉瓒柜鬯者，以配道德也。其至矣，合天下之极美，以通其志也，其唯玉瓒柜鬯乎”。

    （八）多则寓言之义象推衍汇聚：如《新序详注?杂事第二》汇聚了多则寓言，其中“庄辛谏楚襄王”章汇聚了亡羊补牢、见兔呼狗、青蛉蜚翔、爵之俯仰、鸿鹄嬉游、蔡侯南游等寓言，每两则寓言间用“XX犹其小者也”衔接，层层递进深入，而推衍汇聚成一个表义单元。

    （九）事物音声相近而义象类同：如《白虎通疏证》卷二《号》：“德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。……帝者，谛也，象可承也；王者，往也，天下所归往。……号之为皇者，煌煌人莫违也。烦一夫，扰一士，以劳天下，不为皇也。不扰匹夫匹妇，故为皇”。由上可见，义象之连缀组合是两汉用象的普遍现象。至于此时用象何以这样，则自有其种种因缘；而最主要的原因，还在于用象制度自身之演变。夷考两汉用象制度的渊源，自然可追溯到晚周的用象，大约有两条路线可追索：（一）盖晚周以来学者解说经艺，所设经义不断增多会通，及至积累到足够的量，原有观念形态的用象不能统摄之，而需新的用象形制来调配。因而，义象之连缀组合乘势勃兴，而使丛杂的经义依类推衍汇聚。这以《韩诗外传》的用象情态最为典型。它或用某项经义来推衍某个义象，或用某项经义来推衍多个义象，或用多项经义来推衍某个义象。不过总的看，这条线索之演变是较低级的，可称为义类之推衍汇聚。

    还有更高级的演变，那就是（二）象类之推衍汇聚。盖晚周诸子论学立说，调用了大量观念形态的具象。这种观念具象急剧增多，并经组合构形之演练，其象类渐次被激活，不断附益汇通，原有的用象形制（即类象）不能统摄之，而需新的用象形制来调配。两汉人便移植前代用象资源，运用气类相感的原理，经由推类取象之运作，而衍生出众多新的义象。这些义象再经连缀组合，而构形为更大的表义单元，以供著论作文时调用。这以《焦氏易林》的用象情态最为典型。如其中的《屯》之《丰》卦辞：“黄鸟悲鸣，愁不见星，困于鸷鹊，使我心惊。”关于这首卦辞的用象情态，陈良运先生有精到的分析⑧。他指出，焦延寿采用汉宣帝时孟喜传授的新占卜法，改造春秋时通行的变卦法（将一对别卦的上下卦离析，而得出四个经卦），而施行“卦自为变”之法。即将一个别卦的阴阳爻互换，变出另一个别卦。每个别卦有上下两个经卦，则每对变卦就有四个经卦。再将别卦的二至四爻、三至五爻析出，又可得两个经卦，则每对变卦共可析出四个经卦。这样，每对变卦就可析出八个经卦。以此解说《屯》之《丰》去其重复，便有七个经卦可供选用。而据《周易?说卦传》，《离》有“雉”象，可引申为鸟；《震》有“玄黄”之色，则“黄鸟”之象出。《兑》有“口舌”之象，《坎》有“忧愁”之义，则“悲鸣”之义象可得。《坎》又为水，可引申为云；《坤》有“阴”、“夜”之象，合而为阴云；《巽》为风，风吹阴云掩盖天空，则“不见星”之象出。《艮》有“黔喙之属”，为黑嘴鸟类之象；《兑》又有“困境”之象，即所谓“其于地也为刚卤”，则“困于鸷鹤”之象生。《震》又有“决躁”之象，则可引申为“心惊”。这里依气类相感原理推衍，使《说卦传》的观念具象转释为义象，再将众多义象连缀组合，而构形为新质的表义整体。《屯》之《丰》卦辞就是这样完形的。

    最后，借用唐代王涯论《太玄》用象形制的话，来概述两汉气感取象的主要内涵：“夫言有类而事有宗。有宗，故可得而举也；有类，故可得而椎也。故不得于文，必求于数；不得于数，必求于象；不得于象，必求于心。……夫极元之微，尽玄之道，在于首、赞之义，推类取象，彰表吉凶；是故其言隐，其方远，案之有不测之深，抽之有无穷之绪，引之有极高之旨。……《玄》之赞辞，推本五行，辨明气类，考阴阳之数，定昼夜之占，是故观其施辞而吉凶善否之理见矣”（《说玄?立例二》）。而可叹的是，后人似乎淡忘了两汉气感取象的形制。尽管也有人谈论感类、气感、连类、义类、义象等问题，但在他们的文学史识中，已不甚明了两汉义象的特定内涵。比如，齐梁间刘勰著《文心雕龙》，广泛深入地评论了两汉文学，但对其用象形制却不置一辞。又如，晚唐皎然论取象、取义问题：“今且于六义之中，略论比兴。取象曰比，取义曰兴。义即象下之义。凡禽鱼、草木、人物、名数，万象之中义类同者，尽入比兴。《关雎》即其义也”（《诗式》卷一“用事”条）。这是用当代文学观念解说《关雎》之比兴，不但未契《诗》篇用象之实际，更漠视了隋唐、魏晋、两汉文学用象之不同进阶。由此可见，两汉气感取象的故事消沉已久，其遗义不易从后世文学勾索，反赖学术论著存其梗概。

    注释：

    ①本文所引原始文献，凡字属衍误者，其校正字随后以“［］”出之；凡字属增补者，其增补字当位以“（）”出之。

    ②参见饶龙隼《先秦诸子与中国文学》下编第一、二、三章，第387—532页，百花洲文艺出版社2002年8月版；《古代中国言?象?意结构之初形》，《文史哲》2004年第5期，第83—89页。本文凡论涉“晚周用象”、“观念具象”、“观念形态的用象”、“观念属性”等内容，均参考该书、该文。以下不再注明。

    ③汉代的气类相感说固然有神秘色彩，但也有古朴的科学意味。这里将气类相感区分为以气类相感召、以气类相感动、以气类相感应、以气类相应从、以气类同本性等若干情形，就是试图用气的范畴来把握万物之运动关系。不仅如此，他们还能将气类相感限定在万物运动的必然联系上，而排除事物运行的偶相遭遇。如王充的认识就达至这个程度，尝说：“月毁于天，螺消于渊。同类通气，性相感动。若夫事物相遭，吉凶同时，偶适相遇，非气感也。”（《论衡?偶会篇》）这里就将气类相感与偶相遭遇作了明确区分。

    ④“至诚”一词，早在战国中期即已出现。《孟子?离娄上》：“孟子曰：‘居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣；信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚未有能动者也。”'赵歧注：“授人诚善之性者，天也；思行其诚以奉天者，人也。”依赵注而推寻，孟子之谓“至诚”是就人性善而言，指用人心之诚奉行天性之诚，出于诚而归于诚，即所谓心性合一也。及至战国晚期，“至诚”之义有所变通，见于《吕氏春秋?精通》：“钟子期夜闻击磬者而悲，使人召而问之曰：‘子何击磬之悲也?'对曰：‘臣之父不幸而杀人，不得生……是故悲也。'钟子期叹嗟曰：‘悲夫!悲夫!心非臂也，臂非椎非石也。悲存乎心而木石应之。'故君子诚乎此而谕乎彼，感乎己而发乎人，岂必强说乎哉?……故父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息，若草莽之有华实也，若树木之有根心也，虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。神出于忠，而应乎心，两精相得，岂待言哉?”这里所言精通也就是至诚。只是语境转换了，不再谈论人心与天性合一问题，而谈论人心与外物感通问题，谓人若心气精一，

    就能与外物感通。此一义被刘向录入《新序》中，而以“至诚”一词概说之。

    ⑤关于命名立字之理致，清儒王引之《春秋名字解诂叙》有详解：“名之与字，义相比附，故叔重《说文》屡引古人名字，发明古训，莫著于此。爰考义类，定以五体：一曰同训，予字子我、常字子恒之属是也。二曰对文，没字子明、偃字子犯之属是也。三曰连类，括字子容、侧字子反之属是也。四曰指实，丹字子革、启字子闾之属是也。五曰辨物，字子车、弊肿佑阒属是也。仲任仅谓取同义，未该之也。”这完全合乎推类取义的思致。虽是说春秋时人命名立字情态，却也是对汉代人相关认识之补注。

    ⑥“然后乐气从之”句，阮元校勘记：“惠栋校宋本同，闽、监、毛本‘气'误‘器'。”此从校勘记。又《礼记?乐记》：“音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音。……乐者，音之所由生也。其本在人心之感于物也。”近世研究者往往据此而言汉代已有物感理论。若将之看成心与物以气类而相感，则基本上是对的；但若将之看成心与物的直接交感，则有理论拔高之嫌。因为《乐记》中的相关内容显示，这里的物感说只达到气类相感之认识程度。如云：“地气上升，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百花兴焉。如此则乐者，天地之和也。”⑦关于义象连缀组合类型之区分，多少会受后人主观因素的干预；因而下列类型远非两汉义象调用之全部，甚至也算不上是精确到位。但从总体上看，它可显示今人对那段用象历程的追忆，因而还是有尝试意义的。

    ⑧参见陈良运《焦氏易林诗学阐释》第348—349页，百花洲文艺出版社2000年5月版。

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