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汉末魏晋时期的经学与辞赋(1)学毕业论文(2)

2014-02-10 01:17 晋氏受禅以后,经学复兴。在司马氏与曹魏夺权之初,即借名教大杀名士。文人为了保全性命,有些人党附于司马氏门下,党附权臣的风气一直延续到西晋。终西晋一朝,文人们不单纯只忠于皇室,更得在权臣中寻找自己依附的目标。立国之初,文人大都依附在贾充门下。贾谧预政,更几乎收罗了当时的文士。大倡经学的司马氏仍是名教之罪人,只能提倡孝道,无颜要求臣子对自己的“忠”。这样的状况使得西晋论无定检,士无特操。文人们真正膺服儒教者极少,经学只是官方的表面文章而已。在这种情况下,经学要求辞赋的颂美讥刺原则,就只剩下了颂美,匡时救俗的讥讽内容被抛弃了。这种风气在文论中有集中的表现。挚虞《文章流别论》称:“王泽流而诗作;成功臻而颂兴;德勋立而铭著;嘉美终而诔集”;“颂,诗之美者也,古者圣帝明王,功成治定而颂声兴,于是奏于宗庙,告于鬼神,故颂之所美者,圣王之德也”[9]卷56。在关乎美刺的文学中看重歌功颂德之作。夏侯湛《张平子碑》也说:“若夫巡狩诰颂,所以敷陈主德,《二京》、《南都》,所以赞美畿辇者,与雅颂争流,英英乎其有味与!”[10]卷59张衡的赋作讥时的内容相当不少,但在西晋人眼里,却只看到颂美的一面。西晋大赋受时风的影响,专以颂美为主,傅玄的《正都赋》、何桢的《许都赋》等,都借颂美都邑来歌颂晋室躬行儒术。有些赋直接描写儒家之典礼,来歌颂司马氏之仁风泽被天下,如傅玄的《辟雍乡饮酒赋》、潘岳的《籍田赋》等。司马氏提倡孝道,因而,潘岳在《籍田赋》中对此大加赞美:“古人有言曰:圣人之德,无以加孝乎?夫孝,天地之性,人之所由灵也。昔者明王以孝治天下,其或继之者,鲜哉希矣。逮我皇晋,实光斯道。仪刑孚于万国,爱敬尽于祖孝。故躬稼以供粢盛,所以致孝也;劝穑以足百姓,所以固本也。”在玄风大炽、士人唯以放诞为务、不以家国为念的当时,经学变成了为统治阶级遮羞的幌子,颂美当道的辞赋就蜕变为言不由衷的官样文章了。

晋末大乱,永嘉南渡,东晋王朝偏安于江左一隅。此时润色鸿业的辞赋仍然存在,庾阐的《扬都赋》、王廙的《中兴赋》、郭璞的《江赋》、《南郊赋》,都对晋室中兴表达了赞美之情。其中郭璞的《江赋》颂美较为委屈婉转一些,它是借表现长江的壮阔气势来传达中兴气象的,赋的开篇这样写道:“咨五才之并用,实水德之灵长。惟岷山之导江,初发源乎滥觞。聿经始于洛沬,拢万川乎巴梁。冲巫峡以迅激,跻江津而起涨。极泓量而海运,状滔天以淼茫。总括汉泗,兼包淮湘。并吞沅澧,汲引沮漳。源二分于崌崃,流九派乎浔阳。鼓洪涛于赤岸,沦余波乎柴桑。”东晋偏安江左一隅,描写大江奔腾和百川归流的气势,是在歌颂东晋的龙腾虎骧、天下归心。光武中兴,班固在《两都赋》中称之为:“四海之内,更造夫妇,肇有父子,君臣初建,人伦是始,斯乃伏羲氏之所以基皇德也。”江左的赋家们,也如班固那样,要颂美晋室中兴。不过,元帝践祚是无法和光武中兴比拟的,他们的颂扬,是出于经学文学观颂美主上的要求,正如孙绰所云:“《三都》、《两京》,五经鼓吹。”[11]可视为东晋人对大赋的典型看法。

三、缘情制礼的经学思想与抒情辞赋的创作

汉末魏晋时期是文学的自觉时代,文学创作张扬个性,突出个人情感。抒情赋的大量涌现,体现出当时文坛“文的自觉”的时代特征。不过,一种文学风尚的出现是多种因素综合作用的结果,我们不应忽视抒情赋与经学之间的内在联系。古文经学对个性觉醒具有启迪作用,王肃之学重视亲情,这些经学的因素在一定程度上影响着抒情赋的创作。 （科教作文网http://zw.ΝsΕAc.com发布）
抒情赋的勃兴是以汉末以来主体意识的觉醒为前提的。主体意识觉醒的原因是多方面的,古文经学对主体意识觉醒的启迪作用是不容忽视的。阴阳五行化的汉代今文经学极力宣扬灾异,后又以谶纬之学纳入今文经,妖言妄语,随意性甚强。在发展过程中,日异繁琐寡要,使人难以轻易领会其经旨。今文经学株守师法门户之见,限制了人们在学术中的自由天地。与此相反,古文经学反对谶纬,摘去了今文经学加在帝王身上的神圣光环,引导人们冷静地面对现实,面对历史的发展。古文经学重名物训诂,通过经籍文字本义的诠释来探求经义的本旨。古文经学反对门户之见,治古文经者,往往兼通诸经,集众家之说加以甄别、分析,而又自成一家,具有强烈的突出主体能动性的特点。古文经学的学风重视主体的能动性,反对神学迷信。在这种学风影响下,人们很容易从探求经旨本义转向客观冷静地剖析自我,认真地对待自己的情感世界。可以说,古文经学从经学内部瓦解今文经学对人们思想的束缚,从而启迪、催化着自我意识的觉醒。抒情赋勃兴,正体现着当时人们对自我情感的重视。汉末魏晋经学表现出重视亲情的倾向,这与当时主体意识觉醒的时代风尚是一致的。当时人们在事亲、事君发生矛盾时,往往偏重于事亲,经学之士也是这样。《三国志》裴注载:“太子(曹丕)燕会,众宾百数人,太子建议曰:‘君父各有笃疾,如药一丸当可救一人,可救君邪、父邪?’众人纷纭,或父或君。时(邴)原在坐,不与此论。太子咨之于原,原勃然对曰:‘父也。’太子亦不复难之。”[2]353邴原在当时与郑玄齐名,是著名的经学大家,邴原之论,透露出经学重视亲情的信息。王肃之学突出体现了经学重亲情的倾向。魏晋之世,王肃之学与郑学争衡,尤其是司马氏弑曹髦后,王学大行于世。王肃称情释经,申“亲亲”之义。“亲亲”之情源于人心,既是一条伦理准则,又包含着丰富的情感因素。王肃解经,多缘情立说。《诗经·楚茨》:“既齐既稷,既匡既敕。”王肃注云:“齐,如字,整齐也。执事已整齐,已极疾,已诚正,已固慎矣。”[4]456-457郑玄注此则全依礼制,与王肃之由人情切入不同。清人胡承珙指出:“郑以制度言诗,不若王以人情言诗也。”[12]卷21又如《仪礼·丧服》“改葬缌”,王肃注曰:“司徒文子改葬其叔父,问服于子思,子思曰:‘礼,父母改葬缌,葬而除。’不忍无服送至亲也,本有三年之服者,道有远近,或有艰,故退葬而除,不待有三月之服也。非父母无服,无服则吊服加麻。”[13]王肃是从“亲亲”之义出发,缘人情释礼,主张既葬而除,改葬三月之服,并且专指父母,不涉及群臣。晋人重丧礼,释礼多从王说,主缘情。《晋书·礼志》引干宝语“礼有经有变有权,……且夫吉凶哀乐,动乎情者也。五礼之制,所以叙情而即事也。”[14]638-639丧葬礼制是儒学人士极其看重的,可以说是儒家礼制的核心。通过繁缛的丧礼程序,以达到规范人心、敬天事神、慎终追远的目的。前引郑玄对丧礼的解释,其实是墨守古礼,体现的是“尊尊”的精神,以期由尊亲推而广之,达到对君王的尊从。对于一般人而言,一丧而两服实在是太繁琐了,对故去亲人的追思敬爱没有必要通过繁缛的程序来体现,只要心存思念,外在的丧礼仪式是可以更简单些的,简化的丧礼不会减弱人们的思念亡人之情。王肃对丧礼的解释不是故意和郑玄作对,它体现了王肃更看重通过丧礼体现出的寄托哀思之情,看重对故去亲人的“爱”,而不是“尊”,因为“尊”不是自觉自愿的情感,它需要通过外在的施与强化。王肃解经的着眼点是人的情感,而不是纲常伦理。王学对丧礼的解释反映了当时思想解放的要求。可以说,汉末魏晋时期的个性解放,首先是对亲情的肯定和尊重,是解放被伦常规范、桎梏着的人之亲情。经学中既然表现出通达人情、重视亲情的倾向,那么,在文学中这种人伦之至情势必会充分表现出来。 （科教范文网http://fw.nseac.com）
在汉末魏晋的抒情赋中,描写亲情之作数量不少。有的表现痛失亲人的哀伤,如王粲、应玚的同题《伤夭赋》、曹植的《慰子赋》、向秀的《思旧赋》、潘岳的《悼亡赋》、《怀旧赋》、《哀永逝文》、陆机的《叹逝赋》、张华的《永怀赋》等。这类赋往往写得情真意切,较少矫饰。张华的《永怀赋》在追忆亡妻的淑姿丽质之后,感叹道:“嗟夫,天道幽昧,差错缪于参差。怨禄运之不遭,虽义结而绝离。执缠绵之笃趣,守德音以终始。邀幸会于有期,冀容华之我俟。傥皇灵之垂仁,长收欢于永已。”夫妇情谊款诚,可是人鬼殊途,只能期望幸会于地下。潘岳擅长描写悲情,其《悼亡赋》表现妻子去世,悲痛不堪,犹如失去“全身之半体”,赋中写道:“吾闻丧礼之在妻,谓制重而哀轻,既屡冰而知寒,吾今信其缘情。”丧礼规定对亡妻“制重哀轻”,潘岳从切身体会出发,对儒家的礼仪是否符合情理表示怀疑,抒发了他心底深深的悲哀。有些赋表现了背井离乡的不堪和对故乡亲人的深挚思念,如曹植的《叙愁赋》、曹丕的《离居赋》、《离感赋》,左棻的《离思赋》,陆机的《思亲赋》、《怀土赋》、《述思赋》,傅咸的《感别赋》等。其中左棻的《离思赋》尤其感人,如结尾“乱”曰:“骨肉至亲,化为他人,永长辞兮。惨怆愁悲,梦想魂归,见所思兮。惊寤号咷,心不自聊,泣涟洏兮。援笔舒情,涕泪增零,诉斯诗兮。”

一般来说,宫怨诗赋多描写待临望幸之怀,如司马相如的《长门赋》,左棻不以侍至尊为荣,而以隔“至亲”为恨,充分体现了当时重亲情的时代特征。还有一些赋追忆祖先的功业令德,如陆机的《祖德赋》、《述先赋》,寄托了对故土亲人的思念之情。
当然,经学在汉末魏晋时期相当衰微,其在思想领域所起的作用是有限的。但是,经学所处的官方学术的地位,又使人们对它不能完全置之不顾。因而,它对文学的影响虽不是很明显,但仍有其可辨之迹。有些学者认为魏晋以后,玄风遍染士林,经学几无一席之地,这种观点有失偏颇。

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