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魏晋玄学与山水田园诗的生态取向(1)学毕业论

2014-02-07 01:10

【内容提要】
在生态视域中，魏晋玄学思潮经过对儒家、道家学说中所蕴涵生态思想的体认和吸纳后，进一步加深和拓展了文艺生态思想的学理内涵，形成了有别于传统的生态精神以及主体心灵与自然合拍而心融神释的生态效应。深受玄学浸染的作家们在回归自然的自觉中使早期山水田园诗创作的生态取向得到确立，其审美及创作中呈现的自然的玄化、情化特征无疑也提升了自然生态的文化品格，增强了自然山水审美的人文意蕴，其创作所呈现崭新的人文和自然生态品质及面貌对后代生态诗学产生深远影响。

【关键词】 魏晋玄学；山水田园诗；生态取向；生态诗学

　　魏晋玄学作为一种以老庄思想糅合儒家经义的哲学思潮，在魏晋六朝特殊的社会文化环境里，既承袭了传统儒道作为一种生态哲学所具有的超越超脱地生存、把实现人的潜能与天性作为其共同的生态目标的思想因素①，又进一步深化和拓展了生态哲学的学理内蕴，显现了对文艺生态思想产生深刻影响的思维范式和认知理路。
　　
　　一、“性其情”以致“大和”——魏晋玄学理想人格的生态内蕴
　　
　　以王弼为代表的魏晋玄学贵无派哲学，以体认“道”、“无”视为至高境界，其对老庄“自然”意义的阐发，蕴涵对道质道态之美的生态学意义阐释和生态哲学意蕴。在王弼的哲学中，“大和”是与“自然”、“道”、“无”等具有等同意义的最高哲学原则，成为魏晋玄学推崇的前后一贯的哲学命题。归结而论，玄学的“自然”具有三维意义，即本根论、存在论和方法论的意义，本根论指万物存在的根据，存在论指万物的自然本性或自然状态，方法论指因循为用、自然无为。贵无派哲学正是在继承《老子》中关于“自然”所包蕴的三维意义的基础上对其意义作了进一步的阐发，如王弼注老子《道德经》二十五章中“人法地，地法天，天法道，道法自然”句云：“法谓法则也。……人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”② 庄子主张“以鸟养养鸟”的方式即以自然本身的生存之道对待自然之物，从而使其天性得以自由发展，强调了主体在法于天及合于天、法于客体及合于客体的过程中，获得超越无限的审美自由。庄子用“坐忘”、“心斋”描述这种以道合道、人合于天的天化形态。《庄子·大宗师》中所描述的顺应自然、“安时而处顺”、“御六气之变以游无穷”的“至人”、“真人”、“神人”形象是达到了这种与万道归一境界的人格本体。 （科教作文网http://zw.ΝsΕac.cOM编辑）
　　玄学的理想人格本体论正取源于庄子。 王弼依此分别在注《道德经》二十九章、二十七章、三十七章中均强调了自然无为的思想：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也”；“辅万物之自然而不为施”；“万物无不由为以治以成之也”。向秀、郭象在注《庄子·秋水》篇和《庄子·知北游》中也认为：“自拘执则不夷于道”，唯有“率自然之性，游无迹之涂者，放形骸于天地之间，寄精神于八荒之表”才能达于“与化偕行”的境界。在此基础上，王弼明确主张以“无累于物”的天然本真、自由本性的显现和恢复来达到“自然之性”的复归。他在《周易乾卦注》中提出“性其情”：“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？”在《道德经》十二章注中他提出“不以顺性命，反以伤自然”（此之“性命”等同于“自然”）；在《道德经》二十章注中引用《庄子》里“断鹤续凫”的典故说明何以要“顺其性”的道理。与庄子哲学的人格本体论相同，王弼为代表的贵无派玄学以无为本，认为“圣人体无，无又不可以训”，圣人“应物而无累于物”等，实际上是用人格本体来囊括统领宇宙万物，其核心在探讨理想的“圣人”本体形象，也即探讨生态伦理学意义上的以天合天的人格自然本元生态特性，不仅着眼于“自然”的客观外部世界的本体，更注重探研主体的内在精神的“自然”本性，以追求主体人生的精神自由和谐作为最高的审美境域，因而成为“魏晋风度”和此时任情顺性的诗学精神的哲学思想基础。
　　如何塑造“性其情”的自然理想人格，是魏晋名士常常探讨的论题。《三国志·钟会传》载裴松之注引何劭《王弼传》云：“弼与钟会善，会论议以校练为家，然每服弼之高致。何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物失之多矣。”在这段话里，“无”的意义就等同于“道”和“自然”，王弼一方面认为圣人之所以神明茂而能体悟冲和之气，并通于自然之道，根本原因在于圣人“应物而无累于物”。而另一方面他又肯定圣人也有同于常人的五情，也具有“自然之性”，不能无喜怒哀乐以应物，只是他能应物而无累于物罢了。据此，王弼在回答荀融对其《大衍义》的诘难时一再强调“不能去自然之性”、“自然之不可革”。在王弼的哲学中，“自然”的意义包含了外部世界万物客观存在的本体和人作为主体存在的自然本性或自然状态，而他所强调的本性自然与传统的从理想的“性善”状态和现实的“性恶”的状态来界定人本性的说法大相径庭，具有显著的生态完善性原则和生态伦理价值取向，对魏晋人构建主体内在精神世界、追求理想人格境界产生重要的导向。他所树立的是一种富有性情而任性独立、绝对自由和无限超越的理想人格本体，即那种体认到了“不皦不昧，不温不凉”的“大和”（即自然之道）之境而应物无累的“圣人”。何晏在其《言志》诗中以“鸿鹄”的形象描写现实中这类理想人格的特征：“鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常恐夭罗网，忧祸一旦并。岂若集五湖，顺流唼浮萍。逍遥放志意，何为怵惕惊？”“逍遥放志意”的任情恣性和“以天合天”、“与天齐一”的逍遥悟道体验，正是魏晋玄学理想人格的基本生态取向。 （转载自中国科教评价网http://www.nseac.com）
　　这种达到了“至和”、“大和”之境的理想人格本体为魏晋名士所推崇，也成为名士们所追求的人格境界。如阮籍在《大人先生传》中分别塑造了圣人、大人和至人形象，其中的圣人“以无为为用，不以人物为事。尊显不加重，贫贱不自轻。失不自以为辱，得不自以为荣”。大人则“与造物同体，天地并生。逍遥浮世，与道俱成”、“将变化迁易，与道周始”。至人则“不处而居，不修而治，日月为正，阴阳为期。岂吝情于世，系累于一时？”总之，这三类理想人格都具有“不以物为累”、自然无为的人格特征。嵇康更直接吸取了玄学的滋养，以道体超象、顺应本性的观点阐述了达到“大和”理想人格的途径。在他的《答向子期难养生论》中描述了“至人”的理想人格境界：“以大和为至乐，则荣华不足顾也，以恬淡为至味，则酒色不足钦也”、“顺天和以自然，以道德为师友；玩阴阳之变化，得长生之永久；任自然而托身，并天地而不朽”。他明确将自己的“大和”与儒家倡导的“中和”相比照，认为儒家的“中和”终受礼法的约束，而他则“越名教而任自然”，臻于个性自由和摒弃物累的人格品质追求。嵇康主张通过养生颐养理想人格，其《养生论》指出：“清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而疆禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。” 《晋书》说他“常修养性服食之事。弹琴咏诗，自足于怀，以为神仙禀之自然，非积学所得，至于导养得理，则安期、彭祖之伦可及”。借助诗乐，可以抒志渲情，养心和性，因为“声音有自然之和”。其诗作《赠兄秀才入军》描写了他所向往的陶醉于音乐的“至和”境界和放任自然的人格：“春木载荣，布叶垂阴。习习谷风，吹我素琴”、“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄”、“琴诗自乐，远游可珍。含道独往，弃智遗身。寂乎无累，何求于人。长寄灵岳，怡志养神”。从理论倾向上说，嵇康、阮籍的人格修养论与庄子之学关系最为密切，都以探讨和构建自然性情的理想人格本体为学理要旨。 （转载自http://zw.NSEAC.com科教作文网）
　阮籍、嵇康之后，特别在东晋之后，玄风大盛，佛教也盛行大乘般若学。玄学家往往兼为佛学家，如支遁精通庄学，精通大乘佛典，在学理阐发上多援玄入佛或援佛入玄，融通玄佛义理。他在《大小品对比要钞序》中明确提出：“徒有天然之才，渊识邈世，而未见大品，揽其源流，明其理统。而欲寄怀小品，率意造义。欲寄其分得，标显自然。希邈常流，徒尚名宾，而竭其才思，玄格圣言。趣悦群情而乖本违宗，岂相望乎大品也哉？”在这段话中，支遁强调在诠释佛典义学时应“寄其分得”而标明“自然”，即因循个体的“性分”以显现自然本性。他还认为：“是以诸佛因般若之无始，明万物之自然”③。显然，支遁从佛学角度阐发玄学的“自然”观，其“万物之自然”即指万物的自然状态或自然本性。
　　在创构精神生态实践中，名士们啸傲山林的率性自然最为真切地展示出了他们生存审美的实践，显现出对自然生态的审美自觉。具体表现在日常的行为风范上显现出了不以物累、任性无为的自然之性特征。其表现形态有二端：一则讲求自然性情的抒发，彰显人性的本真。《晋书》和《世说新语》记载了诸多名士任情恣性的逸事。典型的如《晋书》所载王徽之雪夜访戴，“乘兴而来，兴尽而返”的任情恣性；《世说新语》记载“竹林七贤”中阮籍的穷途之哭、善使青白眼；嵇康的刚肠嫉恶、任侠尚奇以及游弋山水、恬淡自得；刘伶的嗜酒如命；王戎的悲情无以自持等等。在魏晋“名士少有全者”的恐怖阴霾下，他们仍追求“逍遥放志意，何为怵惕惊”的超拔人格。二则魏晋名士们都视世俗礼教为“自然”的对立面，表现出对现实礼教的反叛和蔑视态度。典型的如嵇康的“每非汤武而薄周孔”、“有必不堪者七，甚不可者二”④；阮籍的以白眼冷对礼俗之士、裸衣而居等。所有这些都显示出了在道家哲学浸染下超轶尘俗、顺性而为以及与天地周始的人格精神境界。

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　　从生态视域观照源于“道法自然”的魏晋玄学理想人格本体论，可以见出其在古代生态思想各阶段发展史上展现出的显著特征。在承袭老庄（特别是庄子）标举自然之性的生态观基础上，魏晋玄学提出“性其情”，即以追求顺性至和的理想人格本体作为最核心的哲学论题，具有显著的生态伦理学意义。因此澳大利亚环境哲学家西尔万和贝内特认为：“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深沉的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”⑤ 魏晋名士们也以其独特的哲学观念和生活方式丰富了古代生态实践的内蕴。
　　
　　二、自然山水的人文化与山水田园诗人的人格认同及自然生态审美自觉
　　
　　魏晋玄学的体无体道认知对文人名士崇尚自然本性的理想人格以及走向自然山水田园的深刻趋导中，起到了人与自然融合的生态规范。文人名士在走向山水田园的各种文化活动中，对自然山水田园的体悟、评价和表现使其自然属性得到不断挖掘和价值提升，山水田园的人格化、人情化的人文特征进一步得到彰显，文人的自我人格在与自然山水田园审美价值的对应互证互展中实现物我融合与共振，自然本性与自我人格得到认同和实现，人与自然山水田园已经具有了内在的一致性，主体对自然生态的审美也已达到了自觉的层面。
　　传统儒道自然观及玄学对自然山水的新观念对此时期自然山水的人文化进程及其所具特征产生了深刻影响。孔子在《论语·雍也篇》提出的“知（同智）者乐水，仁者乐山”观点是用“比德”之说阐释君子乐山乐水的原因，力倡一种以道德精神为主的人与自然的合一。道家《老子》中虽没有直接言及自然山水，但其自然观所描述的返朴归真境界已显示向自然界的亲近思想。《庄子》进一步阐发老子自然观，通过描述理想人格形象如“神人”、“真人”与山林的密切关系，阐明人寄意于“广莫之野”，投身自然中去，就能体验和实现其玄奥的“道”。随着魏晋玄学的兴起，尤其是玄学家们注重对精神世界的挖掘和表现，玄学那套“得意忘象”、“寄言出意”的思辨方式被广泛运用，在形神互为关联的思维启示下，自然山水作为外在的“形”与无所不在的无形玄奥之“道”的内在关系也被格式化地纳入魏晋人的认知体系，据此他们认为，自然山水本身聚集了无所不在的“道”，山水中包含了玄理，山水本身就是“道”的体现，游玩山水便是以有“形”之举动去感悟无形之“道”。因而山水处于一种很特殊的地位，被赋予了浓重的人文精神色彩而在魏晋士大夫精神生活中起着一种非常特殊的作用。魏晋人多有表达此类的观点。如郭象注《庄子·外物》中“大林丘山之善于人也，亦神者不胜”一句时说：“自然之理，有寄物而通也。”郭象、向秀注《庄子·大宗师》更明确认为：“知天人之所为者，皆自然也。”阮籍在《达庄论》里也认为：“夫山静而谷深者，自然之道也。”宗炳的《画山水序》虽为画论，但所论颇具代表性：“圣人含道应物，贤者澄怀味象。至于山水，质有而趣灵。……夫圣人以神法道，而贤者通；山水以形媚道，而仁者乐。”所谓“质有而趣灵”明确肯定了自然山水的感性形象之美在于它是“灵”、“道”的外在表现。“以形媚道”是指山水以其形貌之美使“道”显得更为妩媚，山水也能成为贤者“澄怀味象”的对象。因此，山水画讲究“实对”，用线条色彩真实描绘自然山水的形貌，正如顾恺之《画云台山记》说的：“欲使自然为图”，由此将观者带入自然生态境界。 （转载自http://www.ＮＳＥＡＣ.com中国科教评价网）
　　名士们甚至认为主体是否具有以玄理观照自然山水的天性情分，决定其是否能写出好文章。如孙绰在《庾亮碑》里盛赞太尉庾亮“方寸湛然，固以玄对山水”。《世说新语·赏誉篇》中记孙绰讥笑不谙山水之道的卫永：“此子神情都不关山水，而能作文？”《栖逸篇》里记许询“好游山水”，又“体便登陟”，时人便称许他：“许非徒有胜情，实有济胜之具。”当时人甚至认为，欣赏何种景致也与人的精神境界相关，如《世说新语·言语篇》记：“司马太傅斋中夜坐，于时天月明净，都无纤翳。太傅叹以为佳。谢景重在座，答曰：‘意谓乃不如微云点缀。’太傅因戏谢曰：‘卿居心不净，乃复强欲滓秽太清耶？’”这实际上是以人是否具备玄学的涵养和思维评判人精神境界与才具的高低。不仅玄学家或精于玄学的文士形成“以玄对山水”的思维，初入中土的佛学此时也吸纳了玄学看待山水的观念，佛徒们面对自然山水也表现出“以佛对山水”的倾向⑥，如庐山诸道人在《游石门诗序》中详细写他们领略玄理的过程，始终融贯玄学家们的“得意忘象”和“寄言出意”的体道悟道思维，如文中盛赞山水的“神丽”、“状有灵焉”、“想羽人之来仪，哀声相和，若玄音之有寄”，显然带有佛教的观念，而后感叹“乃悟幽人之玄览，达恒物之大情，其为神趣，岂山水而已哉！”则融入了玄学思维。此时的作家创作普遍存在像这样在描写山水田园时充满玄思佛理的现象，如陶渊明、谢灵运等名家也概莫能外，这些揭示了此时期山水田园与儒道玄文化的深层关系。

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