论魏晋时代知识分子的思想分化及其社会根源((2)

     九品之制，吏部选用，必下中正征其人居及父祖官名。[《山堂考索》卷三十二，《两晋选举制》]

     近代有中正，中正乡曲之表也，藻别人物，知其乡中贤愚出处，晋重之，至东晋吏部侍郎裴楷乃请改为九品法，即令之上中下分为九品官也。[《唐语林》卷二，《文学篇》]

     裴楷改定九品之说不见他书，史称晋文帝以楷为吏部郎，事当在景元中，亦非东晋。《晋书》谓其卒时年五十五，是不及渡江，早就死了。然西晋刘毅攻击九品制说：

    上品无寒门，下品无势族。[晋书》卷四十五，《刘毅传》，载毅上疏]

“势族”一作“世族”，所指为豪门，此无问题。惟“寒门”一词颇有争辩，我以为寒门也指贵族，贵族之父兄非现任政府要职即非官僚地主阶级均称寒门。也就是没有做官的普通地主阶级。《晋书·李重传》说：

     举霍原为寒素，司徒府不从，沈又抗诣中书奏原，而中书复下司徒参论，司徒左长史荀组以为寒素者谓门寒身素，无世祚之资，原为列侯，显佩金紫，……不应寒素之目。

又《晋书·阎缵传》说：

     上书理太子之冤云：“……每见选师傅，下至群吏，率取膏粱击钟鼎食之家，希有寒门儒素。”

《陔馀丛考》卷一七《谱学条》说“郡姓中三世有三公者曰膏粱”，可见只要不是“列侯”“三公”子弟，都叫做寒素。《梁书》卷七《太宗王皇后传》说：

     父骞……性凝简，不狎当世，尝从容谓诸子日：“吾家门户，所谓素族，自可随流平进，不须苟求也。”

王骞是王导第七世孙，南朝王家，世代骄贵，惟至齐梁，位望稍衰，但不能说他不是贵胄，刘毅所谓“上品无寒门”，意谓上品之中没有“无权势的贵族”，这从所有反对九品中正的人物刘毅、卫瓘、李重都赞称汉代的乡选里举看来，知道他们是替没有权势的贵族地主阶级说话的。没有权势的贵族地主即屯田制成立后那些和中央天子及州郡现任首长不合作的世家大族，这些人虽然没有政治的权力，但是有社会的地位，从一件事可以看出来，《晋书·郑默传》说：“初帝以贵公子当品，乡里莫敢与为辈，求之州内，于是十二郡中正佥共举默……及武帝出祠南郊……谓默日：‘……昔州里举卿相辈，常愧有累清谈。’”“莫敢与为辈”实在太客气，“羞与为伍”倒是实情。世家大族从“羞与为伍”到要求恢复乡选里举说“上品无寒门，下品无势族”，就是攻击豪门政府对待在野贵族比在朝贵族坏。这种要求政治平等的呼声，很明显的是“屯田私有”后，朝野贵族合流的结果。刘毅这话是太康五年(公元284年)说的，所以《唐语林》的记载未尝没有几分真实性。这就是说重新恢复九品，主持人虽不一定是裴楷，但时候总是在这个时期的，不太早也不会过迟。左思《咏史诗》也说：“世胄涉高位，英俊沉下僚。”这位小贵族已经不满意于司马懿所修改的中正制了。

    裴楷或者别一位，所建立的九品中正制和曹魏的“论人才之优劣，非谓世族高卑”[沈约：《宋书·佞幸传序》]九品中正制完全相反，他是根据“簿世”来选举的。[《初学记》卷十一，注引《晋阳秋》]曰中央天子集团和世家大族集团的对立情形现在没有了(事实上，晋之代魏，乃世家大族的复兴)，代替的是世家大族渐渐抬头的政治制度，由于这个新的制度带来了一个新的局面，基于思想不同而分化的名士也统一了，连思想也统一了，《晋书》四九《阮籍传》附《瞻传》说：

     见司徒王戎，戎问曰：“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异?”瞻曰：“将无同?”戎咨嗟良久。

    《世说新语》记载这一回事说王戎是王衍，我想倒是王戎好些，这个曾经参加“老庄明自然”的，田园水碓满天下，不和中央天子集团合作的人物，现在和朋友的儿子谈起“自然”“名教”来，而发现后辈思想转变未免惊讶。这是“屯田私有”的恩赐。知道“名教”“自然”的合一，我们就可以对于另一件事情的发生得到了解。《晋书》记载山涛推荐嵇康的儿子嵇绍出仕说：

    绍时屏居私门，欲辞不就。涛谓之日：“为君思之久矣，天地四时，犹有消息，而况于人乎!” [《晋书》卷八十九，《嵇绍传》]   

     势局改观，若再固执就未免可笑了。道德只在一定的社会制度之下才有意义。但将这个思想发挥得详尽，明目张胆的出来为统治阶级提出奴役人民的理论的要推郭象了。《庄子·应帝王篇》：“因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”《列子·黄帝篇》也有这句话，张湛注引向秀说：“变化颓靡，世事波流，无往不因，则为之非我，我虽不为，而与群俯仰，夫至人一也，然应世变而时动，故相者无所用其心，自失而走者也。”郭象注《庄子》说与向秀同，惟末尾添一句说：“此明应帝王者无方也。”这一添和向秀的意思虽不一样，却可以辩护嵇绍出仕的行为。又《大宗师篇》：“翛然而往，翛然而来而已矣。”陆氏音义引向秀说：“翛然，自然无心而自而之谓。”还没有脱尽自然说的色彩，但郭象注说“寄之至理，故往来而不难”，这就从自然移到名教了。“至理”应用去解释社会现象就是“礼法”了。从向秀到郭象这一思想的改变过程，使自然派所崇奉的庄子变了色，自然和名教合一运动，操持了决定性的胜利。《晋书·嵇含传》说：“时弘农王粹，以贵公子尚主，馆宇甚盛，图庄周于室，广集朝士，使含为赞，含援笔为吊文。”图庄周于室，这就恰如王康琚《反招隐》诗所说：“大隐隐市朝”了。正表明分裂的名士现在又统一了。

    从上面的分析，我们知道嵇、阮、王、何的党派分野，和当时现实的政治集团是结合在一起的。而这种结合和他们的思想又是有联系的。他们分属于城市官僚地主阶级和乡村庄园地主阶级，他们同属于剥削阶级，但是他们相互间的倾轧正反映出来了当时两大主要集团间的斗争和矛盾，王弼本是城市官僚地主阶级子弟，他注《老子》“民之饥以其上食税之多”章说“疑非老子所作”，[ 宋彭柜：《道德经集注杂说》卷上引]这一疑却把他的思想全疑出来了。他在替重利盘剥的主子辩护。

    嵇康自称东野主人，同阮籍、何晏、王弼比较起来和曹或司马家最无纠葛。他出身乡村小地主，似乎不是世家大族子弟，但他的思想却和世家大族接近。魏末的世家大族是从东汉阀阅一线相传下来的。这一派人士的思想比较中央天子集团的曹家或司马家本来就要保守而顽固些。但因中央天子集团是现实社会秩序的维持者，世家大族集团为了自身的利益，对这个秩序的某些方面在一定的程度上是不满意的。所以破坏礼教对于后者是有利的。而嵇康的越轨行为也就是建筑在这一基础上的，这样也就造成嵇康的行为放浪而思想保守的人格的分裂。

    在正始名士中，何晏的转变叫嵇康最看不顺眼，所以嵇康是从各方面都反对何晏的。《世说新语·言语篇》载何平叔说，“服五石散，非惟治病，亦觉神明开朗”，隋巢元方《诸病源候结论》卷六《寒食散发候篇》引皇甫谧说：“近世尚书何晏，耽好声色，始服此药，心加开朗，体力转强。”《通鉴·晋纪》三七《魏太祖服寒食散》下胡三省注引苏轼曰：“世有食钟乳鸟喙而纵酒色以求长年者，盖始于何晏。晏少而富贵，故服寒食散以济其欲。”可见何晏以为纵情声色可以长生，而嵇康说：“好色不倦，以致乏绝。” [嵇康：《养生论》]又说“酒色乃身之雠也”，[嵇康：《答向子期难养生论》]不正是反对他吗?其实房中本道家求长生之术，嵇康思想本深染道流习气，这种反对纯粹是党派的偏见。所以我们可以说，嵇、阮、王、何的思想行为，好尚不同，他们的分裂和当时的政治上的分裂，步趋是一致的。

二、所谓“三玄”与名士方士的合流

    魏晋名士，如上所言，因为政治的分裂，招致以思想不同而发生分化，这还可以从他们对于《易》《老》《庄》的态度看出来的。

    颜之推《家训·勉学篇》说：“何晏、王弼祖述玄宗，……洎于梁世，兹风复阐，《庄》《老》《周易》，总谓三玄。”三玄对于魏晋六朝名士的生活和思想作用都很大， 《南齐书·王僧虔传》说：“虔尝作《诫子书》云：汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马(融)郑(玄)何所异，指例何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事，设令袁令命汝言《易》，谢中书挑汝言《庄》，张吴兴叩汝言《老》，端可复言未尝看邪?”可见在社会上稍稍出色一点的人物，要是不精通三玄的话，确是一件丢脸的事。我们从《魏志》和《晋书》看到，精通《易》《老》《庄》的时流学者实在太多了，“钟会伐蜀，与王戎别，问计将安出，戎日：道家有言为而不恃，非成功难，保之难也。”可以窥见《老》《庄》在他们政治活动中所起的作用。

    不过这三部书被认为玄，最少有两个意思，一为宗教的神秘，另一为哲理的奥义，《史记·日者列传》说：“夫司马季主(嵇康《高士传》作季玉)者，游学长安，通《易》经术、《黄帝》、《老子》。”现在《易》《老》二书尚保存着，惟《黄帝》书佚。《汉书·艺文志》道家中有《黄帝》书共二十一种，大概记的是“黄帝且战且学仙” [《史记》卷十二，《孝武本纪》]那样的荒唐孟浪之言，其为方士伪托是很明显的。而和《黄帝》并称的《老子》五千言中，照《列仙传》谓容成公取精于玄牝，其要谷神不死，及传世的《河上注》看来，也有很浓重的方士色彩。知汉人“共祭黄老君，求长生福而已，无他冀幸”。[《后汉书》卷八十，《明帝八王传》]和后来人说五千言中尽是些“贵虚无”“尚玄妙”的奥义，决然不同。至于《庄子》，他和《老子》并称，虽说《汉书·王贡两龚鲍传》及《汉书·叙传》都提到，但今日所谓老庄哲学，起来却在魏晋以后，最初的《庄子》也应该是宗教的。《庄子》今存三十三篇，是郭象编定的，原本五十二篇，我们从《太平御览》卷七百五十二引《庄子》佚文说，“流脉并作则为惊怖，阳气独上则为颠病”，及《玉烛宝典》卷一引《庄子》佚文说“□鸡于户，悬韦炭于其上，棰桃其旁，连灰其下，而鬼畏之”看来，郭象怕是删去很多具有方术意味的东西。不过今本《庄子·人间世篇》说：“若一志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气，听止于耳，心止于符，气也者，虚而待物者也。”又说：“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍。”拿来和《管子·内业篇》说：“抟气如神，万物备存。能抟乎，能一乎，能元卜筮而知凶吉乎?能止乎，能已乎，能勿求诸人而得之己乎?思之思之，又重思之，思之而不通，鬼将神通之；非鬼神之力也，精气之极也，四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近。”比较一看，宗教的神秘思想是很容易体味出来的，所谓“听之以气”和“纯气之守”的说法是相通的，《还生篇》说：“子列子问关尹曰：至人潜(潜原作潜据马叙伦说改)行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄，请问何光至于此?关尹曰：是纯气之守也。”《庄子》所推崇的至人，在我们看来不过只是一个方士罢了。他所说的真人也一样，《大宗师篇》说：“古之真人……共息深深，真人之息以踵，众人之息以喉。”又《应帝王篇》说：“乡吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵。”这就是神仙方术之士所谓“胎息”。他在《刻意篇》说：“吹呴呼吸，吐故纳新，能经鸟申，为寿而已矣，此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”对于吐纳导引虽然不推崇，却也不表示反对。再加上他爱提起残疾的人物，像支离疏，子舆，哀骀它，王骀，申徒嘉等人，不是秃头，就是肩高于顶，这种人物在古代都是充当巫尪的老师，《鹗冠子·环流篇》说：“积尪生跂，巫认为师。”自然，这些人本身也可能就是巫，《荀子·礼论》所谓“伛巫跛匡”，《王制篇》作“跛击”，杨倞说“古者以废疾之人主卜筮巫祝之事”，也许是不错的。巫尪，庄子不仅提及，而且津津乐道，如此说来，他的思想，他的生活趣味都染上了不少方术色彩，这和现在我们所了解的玄学中的庄子完全不是一回事。再说《易》吧，《易》之被认为卜筮之书是很早的事了。《周礼·太卜》：“太卜。掌三易之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别皆六十有四。”此外《系辞传》也提到卜筮。惟“易”这个东西，不仅当作卜书用，而且和阴阳家有密切的关系，《庄子·天下篇》说：“易以道阴阳。”《礼运篇》说：“孔子曰：我欲观夏道，是故之杞，而不足徵也；吾得夏时焉。吾欲观殷道，是故之宋，而不足徵也；吾得坤乾焉。”郑注说：“得坤乾得殷阴阳之书也。”(《正义》引熊安生说：“殷《易》以坤为首，故曰坤乾。”)《晋书·束皙传》记载汲冢出书事，也说那些竹简中有“易繇阴阳卦”一书，都可以表明阴阳和《易》的关联。《说文》引《秘书》说：“日月为易，象会易(阴阳)也。”虽说未必合于造字的原意，然而反映了晚周秦汉人对于易的看法却是事实。今本《周易》的排列次序，自乾坤以至既济未济，皆两两互相反对，亦寓阴阳之义。这种排列和序卦传及《易纬稽览图》与《乾凿度》合。《乾凿度》卷上说：“故易卦六十四，分而为上下，象阴阳也。夫阳道纯而奇，故上篇三十所以象阳也；阴道不纯而偶，故下篇三十四所以法阴也。乾坤者阴阳之根本，万物之祖宗也，为上篇之始，尊之也。”这和王弼本次第同(宋程颐等人析为四卷，殊谬)，而与今本京氏《易传》分“乾姤遯否观剥晋大有震豫解恒升井大过随坎节屯既济革丰明夷师艮贲大畜损睽履中孚渐”等三十二卦为上经，“坤复临泰大壮夬需比巽小畜家人益无妄噬嗑颐蠱离旅鼎未济蒙涣讼同人兑困萃咸蹇谦小过归妹”三十二卦为下经，次第又异，因为《嵇览图》《乾凿度》都经季汉郑玄注解过，所以有人说今本《易》之次序是郑玄分的。惟京房以乾坤分领三十二卦，只要看既济属乾和未济属坤，也就可以领悟到这种分法也是“象阴阳”的。《史记·太史公自序》说：“当观阴阳之术大祥(一本作详)而象忌讳，使人拘而多所畏。”我们知道《易》这部讲阴阳的书，也是充满了宗教的神秘的，和王弼说“得意在忘象，得象在妄言”这种“言意之辩”的哲理的《易》学也是不同的。总之，我们粗略的可以说，所谓三玄，有宗教(巫风、方术、仙道)的玄和哲理的玄的区别。(其实这里所谓宗教，指的就是方术，《后汉书·方术传序》说，“斯道隐远，玄奥难原”，而方伎都谈《易》《老》的。

    从上面我们分析的结果，知道“玄”有宗教的和哲理的，现在再来看看魏晋名士所谈的“玄”是否也有这个分别呢?在前章讨论魏晋名士的党派分野时，我们看到王弼、何晏和嵇康、阮籍的对立。《世说新语·文学篇》说：“何平叔注《老子》始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神伏，曰：若斯人可与论天人之际矣”。所谓天人之际大概就是有无问题。同书同篇另一条记载说：“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问日：‘夫无者诚万物之所资，圣人莫肯致言，而《老子》申之无已何邪?’弼日：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。《老》《庄》(《三国·魏志·王弼传》注引作子)未免于有，恒训其所不足。”’《晋书·王衍传》说何晏王弼等祖述《老》《庄》之论云：“天地万物，皆以无为为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。”也说到“无”的问题。《论语正义》“士志于道”下，邢昺引王弼释疑说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”对了，无就是说，《易·系辞传》“一阴一阳之谓道”，王弼注释道也作无，那么“阴阳”不就正是天人之际么?说“不可为象”也和他的《明象》那篇文章里面说：“然则忘象者，乃得意者也。妄言者乃得象者也。得意在忘象，得象在妄言，故立象以尽意，而象可忘也。”意义是一致的。所以王弼、何晏对三玄的态度是一种哲学的奥义的追求，没有一点宗教神秘的痕迹。但嵇康、阮籍可就不同了，阮籍有《通老论》、《达庄论》、《通易论》，今行于世。他在《达庄论》中说：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。以生言之，则物无不寿。推之以死，则物无不天。”又说：“夫至人者，恬于生而静于死。生恬则情不惑，死静则神不离，故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜，心气平治，不消不亏。是以广成子处崆峒之山，以入无穷之门。轩辕登昆仑之阜，而遗玄珠之根。此则潜身者易以为活，而离本者难与永存也。”这种对《庄子》的看法是宗教的，而嵇康在《养生论》中说：“君子知形恃神以立，神须形以存。悟生理之易失，知一过之害生，故修性以保神，安心以存身。爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”呼吸吐纳，完全是方士的一套把戏。至于阮籍《通易论》，充分地发挥了《易》的宗教成分。他说：“《易》者何也……分阴阳，序刚柔，积山泽，连水火，杂而一之，交而通之，终于未济。六十四卦，尽而不穷，是以大地象而万物形，吉凶著而悔吝生。”又说：“卦体开合，乾以一为开，坤以二为合。乾坤成体，而刚柔有位，故木老于未，水生于申，而坤在西南。火老于戌，木生于亥，而乾在西北。刚柔之际也，故谓之父母。”根据这些话，所以我们可以说嵇康和阮籍的三玄，指的是宗教的神秘，和谈哲理的王、何异趣。嵇、阮、王、何同为魏晋名士，同样的喜爱《易》、《老》、《庄》三部书，可是因为自身所属的政治集团不同，因此在同一书中，各抒所见，各阿所好。

    由于嵇康、阮籍偏爱《易》、《老》、《庄》这三部书中的有关宗教(方术)部分，使得他抛弃名士的矜持而和方士接近。所以宋吕南公《过庄子祠堂》(堂以嵇康配坐)诗说“只应叔夜轻狂辈，未是先生入室宾”，觉得他的好《老》《庄》，实在不正派，他对于《易》、《老》、《庄》这三部书的看法和方士看法是一致的。《三国·魏志·张鲁传》注引《鱼豢典略》说：“熹平中，妖贼大起。三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修(衡)。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修(衡)为五斗米道。太平道者，师持九节杖，为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。得病，或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道。修(衡)法略与角同。加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令，为鬼吏，主为病者请祷。”所谓祭酒者，  《三国·魏志·张鲁传》说：“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号师君，其来学道者，初皆名鬼卒。受本道已信号祭酒。”《老子》五千言落到张角等人的手里变成了救苦救难的宝典。自然，方士们并不一定把《老子》曲解作神仙怪异之谈的，《后汉书·方术·折像传》说：“折像……能通京氏《易》，好《黄》《老》言，及(父)国卒，感多藏厚亡之义，乃散金帛。”多藏厚亡是《老子》五千言中语，方士们把《老子》立足在一种强固的宗教信仰上，当做教主看。又同书《方术·许曼传》说：“祖父峻字季山，善卜占之术，多有显验，时人方之前世京房。自云少尝笃病三年不愈，乃谒太山请命。行遇道士张巨君授予方术，所著《易林》，至今行于世。”《三国·魏志·方伎·管辂传》裴注引《辂别传》说：“及成人，果明《周易》，仰观风角占相之道，无不精微。”  《晋书·艺术·韩友传》说：  “为书生，受《易》于会稽伍振。善占卜，能图宅相冢，亦行京费厌胜之术。”凡此，可证《易》在方士手中是作为占卜用的。三玄中只有《庄子》，方士们似乎不读它。惟《抱朴子·畅玄篇》说：“泰尔有馀欢于无为之场，忻然齐贵贱于不争之地。含醇守朴，无欲无忧，全真虚器，居平味淡。恢恢荡荡，与浑成等其自然；浩浩茫茫，与造化钧其符契。如闇而明，如浊而清，似迟而疾，似亏而盈。岂肯委尸祝之尘，释大匠之位，越樽俎以代无知之庖，舍绳墨而助伤手之工。”这段话是根据《庄子》发挥的，可见方士也读《庄子》的。《后汉书·方术·华佗传》说：“佗语普日，人体欲得劳动，但不当使极耳。动摇则谷气得销，血脉流通，病不得生。譬如户枢终不朽也。是以古之仙者为导引之事，熊经鸱顾，引挽耍体，动诸关节，以求难老。”章怀太子注引《庄子》说：“吐故纳新，熊经鸟申，此导引之事也。”其实《庄子·逍遥篇》所说“藐姑射之山，有神人居焉，……不食五谷，吸风饮露。”《列子·天瑞篇》张湛注解说：“既不食谷矣，岂复吸风饮露哉?盖吐纳之貌。”是《庄子》所记载的“吐纳”等事，魏晋方士也奉行的。

    方士手中的《易》《老》《庄》的面貌和嵇、阮心眼中的《易》《老》《庄》的形象既是一样的，因此同气相求，同声相应，使得魏晋名士和方士合流起来。《世说新语·栖逸篇》说：“阮步兵啸闻数百步，苏门山中忽有真人，樵伐者咸共传说。阮籍往观，见其人拥郯岩侧，籍登岭就之，箕踞相对。籍商略终古，上陈黄农玄寂之道，下考三代盛德之美以问之，仡然不应。复叙有为之教，栖神导气之术以观之，彼犹如前，凝瞩不转。”又说：“嵇康游于汲郡山中，遇道士孙登，遂与之游。康临去，登日：‘君才则高矣，保身之道不足。”’注引《文士传》说：“嘉平中汲县民共入山中，见一人所居悬岩百仞，丛林郁盛而神明甚察。自云孙姓登名字公和，康闻乃从游三年，问其所图，终不答。然神谋所存良妙。康每□然叹息，将别谓日：先生竟无言乎?登乃日：子识火乎?生而有光而不用其光。”注又引王隐《晋书》说：“孙登即阮籍所见者也，嵇康执弟子礼而师焉。”《晋书》九四《隐逸·孙登传》同，且谓“好读《易》，抚一絃琴，见者皆亲乐之”。所谓“真人”“隐者”“道士”，实际上就是方士，从阮籍期望和他讨论“栖神导气之术”，便可以证实这一点。嵇阮等名士之有方士味，还可以从另一件事看出，《阮嗣宗集》载《伏义与阮嗣宗书》说：“丰家富屋，则无陶朱货殖之利，延年益寿，则无松乔蝉蜕之变。”嵇康《游仙诗》说：“服食改姿容，蝉蜕弃秽累。”《抱朴子·论仙篇》说：“案仙经云……，上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸一本作尸解仙。”《通鉴·晋纪》安帝隆安二年琅玡人孙泰学妖术于钱唐杜子恭，士民多奉之。……会稽王导子使元显诱而斩之，并其六子。兄子恩逃人海，愚民犹以泰蝉蜕不死。”胡三省注解说：“蝉解壳日蜕，神仙家有尸解之说，言尸解登仙如蝉之蜕壳也。”陶潜《搜神后记》卷一记载一个故事说：“会稽剡县民袁相根硕二人猎……后根于田中耕，家依常饷之，见在田中不动，就视但有壳如蝉蜕也。”可见嵇康的思想受到方术观念的影响。

    本来魏晋时代的名士和方士间时相论难，而《周易》一书，每为论争对象。《三国魏志·方伎·管辂传》注引《辂列传》说：“父为琅玡即丘长，时年十五，来至官舍读书。始读《诗》、《论语》及《易》本，便开渊布笔，辞义斐然。于时黉上有远方及国内诸生四百余人皆服其才也。琅玡太守单子春雅有材度，闻辂一黉之隽，欲得见辂。父即遣辂造之。大会宝客百余人，坐上有能言之士。辂问子春：‘府君名士，加有雄贵之姿，辂既年少胆未坚刚。若欲相观，惧失精神，请先饮三升清酒，然后而言之。’子春喜之，便酌三升清酒，独使饮之。酒尽之后，问子春今欲与辂为对者若府君四坐之士邪?子春日：‘吾欲自与卿旗鼓相当。’辂言始读《诗》《论》《易》本，学问微浅，未能上引圣人之道，陈秦汉之事，但欲论金、木、水、火、土、鬼、神之情耳。”《别传》魏晋文士多好为之，材料多出于俚巷传说，不尽可信。但名士与方士彼此间确有关涉，证以晋司空郗愔及弟昙“奉天师道”[《世说新语》，《排调篇》，注引《中兴书》]，及《晋书》卷八○《王羲之传》说：“王氏世事张氏五斗米道”的话，知自嵇阮以后，名士大都方士化了。

    名士方士化的趋向，使得魏晋时代产生一种新的东西，这就是高士、孝子、鬼神故事的流行。嵇康、阮籍等人在政治上和政府官僚对立，他们提出，“尽孝”来反对“尽忠”，孝子成了他们理想中的人物。而高士是名士的晶洁人格的提炼，鬼神是方士职务上的投靠。所以这类故事的产生是有其社会基础的。假如说：具备了人物和故事两方面，我们可以叫它是小说，那么，“高士”“孝子”“鬼神”将是魏晋小说的人物类型，而故事的特征是各种不同形式的异。鬼神是异人，高士、孝子是异行。这种上不同于秦汉，下不同于唐宋的故事，不能不说是名士的方士化的结果了。沈约《宋书·藏焘·徐广·付隆列传论》说：“自魏氏应命，主爱雕虫，家弃章句，人重异术。自黄初至于晋末，百余年中，儒教书尽矣。”的确不错，在这百余年是“人重异术”的啊。这种好异的社会风尚，是产生志怪小说的历史根源。而它(志怪小说)则是魏晋时代知识分子思想分化的产品。

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