计算机应用 | 古代文学 | 市场营销 | 生命科学 | 交通物流 | 财务管理 | 历史学 | 毕业 | 哲学 | 政治 | 财税 | 经济 | 金融 | 审计 | 法学 | 护理学 | 国际经济与贸易
计算机软件 | 新闻传播 | 电子商务 | 土木工程 | 临床医学 | 旅游管理 | 建筑学 | 文学 | 化学 | 数学 | 物理 | 地理 | 理工 | 生命 | 文化 | 企业管理 | 电子信息工程
计算机网络 | 语言文学 | 信息安全 | 工程力学 | 工商管理 | 经济管理 | 计算机 | 机电 | 材料 | 医学 | 药学 | 会计 | 硕士 | 法律 | MBA
现当代文学 | 英美文学 | 通讯工程 | 网络工程 | 行政管理 | 公共管理 | 自动化 | 艺术 | 音乐 | 舞蹈 | 美术 | 本科 | 教育 | 英语 |

中国心性论第三种形态:道家心性论

2015-06-20 01:12
导读:文学论文论文,中国心性论第三种形态:道家心性论在线阅读,教你怎么写,格式什么样,科教论文网提供各种参考范例:    提要:本文认为道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异

   提要:本文认为道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的心性论的第3种形态。道是道家心性论的基础,由道而性、而心,是道家心性论的具体展开。命论与生死论,是道家心性论的外在延伸。致虚守静是道家修养论的主旨。、自在而自由,和谐、和睦而和适,是道家心性论的基本内容。 

    关键词: 道家|心性|自然|自由 



-------------------------------------------------------------------------------- 


    道家是对中国文化以至世界文化产生并仍然产生着重要的学术派别。心性是中国主要问题之1。海内外儒家心性论者很多,成绩斐然。佛教心性问题也有不少论作。对道家心性问题,学术界存有异议,有人根本否认道家有心性论,有人虽对道家心性问题有所论及,但失之表面,也很不系统。其实,道家有很系统的心性论,道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第3种形态。 

    心性论也可称为心性之学,是关于人的心性的理论或学说。心性论所探究的问题,主要包括3方面的问题:1、人的本性、本心如何的问题,2、人的精神追求的问题,3、人的精神修养的问题。中国心性论即是关于做人的理论,它所涉及的主要问题是:人的本性、人的欲望、人的使命、人的价值,以及人生理想、人生境界、人格修养。 

    1、道,道家心性论的理论基础 

    道家之为“道”,以至道教、道学之为“道”,原因即在于其崇尚“道”。道家、道学的1切理论似乎都离不开“道”,甚或可以说都是围绕“道”而展开的。 

    道,本义是大路、坦途,而老子则以道指称天地万物的本原、本根。“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆。可以为天下母,吾不知其名,字之曰道。”(《老子》2105章)道为天下万物之母,为天下万物之根,为未有天地之前唯1的存在。作为天地万物存在的本根,道是1种先于1切存在的在,而这1在,并非1原初物质的存在,而是天地开辟的起始或起点。道化生万物的过程为:“道生1,1生2,2生3,3生万物。”(《老子》4102章)“道生1”,1者,太极也。太极分而为阴阳,此即所谓“1生2”;阴阳交互感应而形成1种和合状态,此即所谓“2生3”;万物就是由阴阳交互感应和合而成的,此即所谓“3生万物”。 

(科教范文网http://fw.nseac.com)



    道不仅是事物存在的本原、本根,同时也是事物存在的根据,是万事万物的本体。道化生万物之后,又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物之中,成为天地万物的本质。所以,道不仅是1生成论的范畴,同时也是1本体论的范畴。“昔之得1者,天得1以清,地得1以宁。”(《老子》3109章)此处之所谓“1”,与《老子》4102章“道生1,1生2”的“1”是有区别的。道是1,是太1,其1与太1,所彰明者,是道独1无2、无以为偶的性质。而道为1,又有具体的区别。“道生1,1生2”之“1”,是太极,是1生成论的概念,指明道之生物。而“昔之得1者”之“1”,是唯1之“1”,是1本体论的概念,指明物之得道。“昔之得1者”,即昔之得道者。天之所以清,地之所以宁,神之所以灵,谷之所以盈,物之所以生,都是因为得了道,都是因为道在其中。 

    道,作为天地万物存在的本原与本体,缔造、成就了天地万物。但道成就天地万物,并非有意作为,而完全出于无意作为。“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》2105章)“道法自然”,是老子哲学的根本。“自”为自己,“然”为样态。“自然”,也就是自生、自化、自成,也就是自本自根,无有外力强迫。“自然”并非1物质性的存在,也非1事实性的存在。“自然”1词在中国古代,并非指“自然界”的自然,而是自以为然、自得其然、自己使自己成其为如此,而无外力强迫的意思。“道法自然”,非谓道之外更有其自然。“自然”不过是对道的作为的形容。“道法自然”实际上即是“道性自然”。河上公曰:“道性自然,无所法也。”(河上公:《道德真经注》卷2)“道法自然”,亦即道以顺乎自然为法,以自然为法,以自己为法。道虽然成就了万物,但道并不是有意要成就万物;道成就万物并不是为了达到什么目的,而完全是自然而然,完全是自然无为的。“天地不仁,以万物为刍狗。”(《老子》5章)“天地不仁”,非天地不仁为也,不以仁为也,不以行仁为自己的出发点与归宿。 

(科教作文网http://zw.ΝsΕac.cOM编辑)



    在儒家看来,天地是仁爱的化身。天覆育万物,春生夏长,成物以奉人,即是天爱人、爱物的具体体现。而在道家看来,天地乃道的化生物。道化生为天地,是自然而然、无有目的、无有用心的,天地化生万物也是自然而然、无有目的、无有用心的。道的本性即是自然无为。自然无为是老子哲学的基本观念。自然无为既可合而言之,也可分而言之。合而言之:自然即无为,无为即自然,故曰自然无为。分而言之:自然是道的本性,也可称为道体;无为是道的运作,是人所应效法者,也可称为道用。“无为”表面上看来是不做事,但此不做事并非消极的不做事,而是积极的不做事,“无为”也是1种“为”。正像沉默并非只是无言,弃权并非就是放弃权利。以无言为言,以无为为为,以无事为事。“言无言”,“为无为”,“事无事”。 

    道的本性是自然无为,但正是这种无为,成就了有为;正是因为无为,才成就了1切。这种现象,被老子加以哲学的高度概括,就是“无为而无不为”。“无为而无不为”,通过“无为”以达到“无不为”,“无不为”似乎才是目的,而“无为”似乎只是手段,是工具。所以,有人以为老子是阴谋家,表面上什么都不做,其实内心里做着种种计较。这是对老子的1种误解。“道常无为而无不为”,“无为”者,道之本体也;“无不为”者,道之作用也。“上德无为而无以为”,(《老子》3108章)“为无为”,“事无事”,“处无为之事”,则“无以为”,则无以为事。对于有欲之人而言,通过“无为”可以达到“无不为”,“无不为”并非目的而是1结果。目的是预先具有的期望,是行动的动力,结果则是不期然而然的后果。因为某种期望而采取行动,采取某种行动(或不采取行动)而有某种结果,两者之间是有很大分别的。对于无欲之人而言,“无为”本身即具有目的性,“无为”本身即是1种惬意的生活。 

(转载自http://www.NSEAC.com中国科教评价网)



    2、由道而性、而心,道家心性论的具体展开 

    性,本字为生。人性是人类的本性或本然之性、天然之性。儒家人性论,根基于其仁义之道。儒家对于人性的论证与说明,目的在于要为其所张扬的仁义之道确立1根基与现实的出路。而在道家,其人性论不过是其道论的自然延伸,甚至毋宁说其人性论就是其道论的具体化,是其有机组成部分。 

    在道家看来,道是万物的本原、本根,也是万物的本体。道在具体物上的彰显,即是“德”。德来源于道,得自于道。得自于道而成为物的本体,而使某物成其为某物者,就道而言,就物之得道而言,是德;就物而言,就某物之所以为某物而言,是性。道落实于天,为天性;落实于人,为人性;落实于物,为物性。性不是别的,正是道在具体物上的现实显现,由此,性亦可谓之曰“道性”。 

    在老子看来,道的本性即是自然无为,自然无为乃支配宇宙万物的根本,也是人类应当信守的基本行为准则。儒家强调仁、义、礼,在儒家看来,强调仁、义、礼就够了,而在道家看来,更应当强调道与德。强调道与德,即是强调自然与真诚。虽然仁与义中也有“诚”的因素,但道与德所突出的正是行为与情感中真诚无妄的方面。《中庸》曰:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”心之所思、言之所发、行之所为,以1贯之,无所差失,是即是,非即非,无虚伪、无造作、无邪妄,即是“诚”。诚的基础是自然。道家强调自然,突出的正是道德行为真诚无伪、真实无欺的性质。 

    “上德不德,是以有德。”其德者何也?其德即是自然无为,“上德无为而无以为”。此无为之德者,即是所谓“常德”。“常德不离,复归于婴儿。”(《老子》2108章)老子盛赞婴儿、赤子,概亦因其有常德也,概亦因其不失其常德也。德者,得自于道者也。得于道并非求而得者也,并非为而得者也,自然无为而得者也,人先天之所得、先天之本有也。得者,非求之者也,不失之谓也。  (科教论文网 lw.NsEac.com编辑整理)

    如果说,老子所突出者,为性之本然、自然,那么,庄子则更强调性之本真、自由。老子讲人,突出人之自然,其落脚点是;庄子讲人,则突出人之自由,其落脚点是个体的精神世界,是个体对于现实政治的超越。由本然向本真、由自然向自由、由社会向个体、由虚静向超越的转化、增进,既是老、庄的分别,也是老、庄哲学的演进。 

    天地万物源于道,道的本性是自然。人既源于道,道之性亦即是人之性,所以,人的本性也是自然。“马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒。龁草饮水,翘足而陆,此马之真性也。”(《庄子·马蹄》)“马之真性”,亦即马的自然本性。马的自然本性,即是在天地之间自由自在,亦即所谓“龁草饮水,翘足而陆”。“泽雉10步1啄,百步1饮,不蕲畜乎樊中。”(《庄子·养生主》)泽雉10步1啄食,百步1吸饮,当然很是艰苦,但却绝不愿意被人囚拘于鸟笼之内。自由而自在是动物的本性,又何尝不是人的本性?“彼民有常性,织而衣,耕而食,是谓同德。1而不党,命曰天放。”(《庄子·马蹄》)民之织而衣,耕而食,就如马之“龁草饮水,翘足而陆”,鸟之“栖之深林,游之坛陆,浮之江湖”,此亦民之常性,名曰“天放”。天为天然、自然;放为自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。自由而自在是人的自然本性,在自然状态,人的本性获得了最充分的体现。自由而自在不仅是性之本然、本真,同时也是人性、人生之理想状态。 

    如果说,性是指人先天的、本然的方面,即人之天然之质,那么,心则是指人后天的、实然的方面,亦即人之内在精神,或是人之精神的主宰。由性而心,即是由先天向后天的落实。人之性必显于人之心,由人之心,亦可见出人之性。  本文来自中国科教评价网

    老子思考问题的重点还是社会治乱。从社会角度、从社会治乱角度立论而论人,老子突出人之自然,从而强调“虚心”。庄子立论的出发点则是个体的人。虽然庄子也肯定人之自然,但庄子更推崇和强调者,则是人之自由。由于强调人之自由,所以庄子标榜“游心”。审查庄子之所谓“游”,约有3意。1为形游,2为神游,3为心游。形游者,身体之游闲也,形之无拘束也;神游者,精神之游驰也,神游万里之外也;心游者,心灵之游乐也,精神之自由也。庄子最为推崇的,是心游,是心灵的解放,是精神的自由。“且夫乘物以游心,托不得已以养中,至矣!”(《庄子·人间世》)“乘物以游心”,“物”者,身外之物也,既指身外之物事,亦包括对人生有重大影响的功、名、利、禄之类;“乘”者,凭也,假借也。“乘物”者,物为我役,物为我所用,如此,方才可以“游心”。 

    自然、自在而自由,根自于道,由道而成性,由性而成人之心,成为人之精神,成为人精神的本真,成为人的精神生活。此1精神生活,即是道家所推崇的精神生活。此1精神生活的基本内容,亦是自然、自在而自由。自然、自在而自由,为1整体,本身亦不可分离。 

    3、命与生死,道家心性论的外在延伸 

    命,是决定人生贵贱福祸的、带有必然性与神秘色彩的某种异己力量。作为1种人力所不能左右的异己力量,命亦称做天命。 

    在庄子看来,人世间种种大事大端,无不是命中注定的。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑,是事之变、命之行也。”(《庄子·德充符》)此1切大事大端,是物事之客观变化,亦是命运之自然流行。将人生之贫富、贵贱、生死、存亡,完全归诸于命,体现了对超人力量的无可奈何的态度。既承认有命,既承认人在命运面前无能为力,人所能做的,只有安于命,只有知命而安时,只有安时而处顺。“知其不可奈何而安之若命,德之至也。”(《庄子·人间世》)知命之不可违抗,知人在命运面前无能为力,既不抗拒,也不怨愤,也不颓废,而是以1种恬然达观的态度,以1种无可奈何的态度来对待自己所遭受的1切,正是精神修养达到极致的表现。 

(科教作文网http://zw.ΝsΕAc.com发布)



    承认人之不自由,而又极力追求人之自由,认为自由与必然之间始终存在着紧张的关系,这并不是庄子的深刻之处。庄子的深刻之处在于,他所采取的达到自由的途径,正是以对于不自由之认可为基本前提的,承认不自由成了达到自由的基本。“知其不可奈何而安之若命”,此“安”字具有深意。既不可奈何,而后方能安然处之;既已安然处之,则心灵之威压亦顿然释之;心灵之威压既已不复存在,随之而来者即是自由而自在的状态。所以,以不可奈何的态度来对待命运,并不是1种无为的表现,更不是1种颓废的态度,而是“德之至”的表现,而是精神修养达到极致的表现。 

    儒家讲知命,道家亦讲知命,但所知者有所不同。孔子强调知命,是把它看成1种君子之德。“不知命,无以为君子。”(《论语·尧曰》)所以,孔子于知命之外,又大力张扬“知其不可而为之”。道家则不同,庄子之所谓知命,是知命之无可奈何。既知命之无可奈何,人亦应以1种无可奈何的态度来对待命。所以,庄子于知命之外,只教人安命,教人“安时而处顺”。表面看来,以庄子为代表的道家,是消极以至颓废的。然庄子所倡导者,是1种精神,是1种追求心灵自由的精神。庄子所突出者,是人对于现实世界的超越。在儒家看来,知其不可亦当为之;而在道家看来,知其不可而为之,即是“疲役”,即是“芒”。所以,庄子所倡导的人生境界,也许比孔子所倡导的人生境界更其高迈,亦更难以到达。因为不管处逆处顺,都1如既往而积极进取,并非难事。而对于自己所遭受的1切,对于功名利禄、穷达荣辱,均能采取超越的立场,采取达观的态度,以1种放得下的胸怀来对待1切,得而不喜,丧而不忧,以精神自由为最高追求,却是1般人士所难以做到的。  内容来自www.nseac.com

    人有生,即有死,世界上任何人都不能脱离生死。儒家很重视死,认为生死为人之大事。与儒家不同,道家对于生死1般持1种自然的态度。老子倡导自然无为,老子所崇尚的人生,也是自然而无为。所以,在老子看来,人之尊生、贵生,莫若无为。“夫唯无以生为者,是贤于贵生。”(《老子》7105章)“以生为”者,必计其所得及其所失。求而不得,则怨;得而复失,则悔;人得而我不得,则妒;人得之多而我得之寡,则不平。如此,其身必劳,其心必苦,其志必不宁;如此,外劳累而内苦恼,昼疲役而夜煎熬;如此,又何以称得上贵生?又何以能够养生?故贵生者,无以生为也;不自生,故能长其生。 

    庄子对于生死有更为详尽的论述。在庄子看来,“死生为昼夜”。(《庄子·至乐》)昼而后为夜,夜而后为昼。昼夜的交替是完全自然而然的,生与死的变更也像昼夜交替1样,也完全是1自然现象。“生者,假借也。假之而生生者,尘垢也。”(《庄子·至乐》)生是1种假借行为或1种假借现象,也许本身就是不真实的。在庄子看来,生死不过是1自然现象。人本无生,既生,死而复归于无生,此亦是人之命。“死生,命也,其有夜旦之常,天也。”(《庄子·大宗师》)死生之变,既是命,既是天,既是夜旦之自然交替,“生之来不能却,其去不能止”,(《庄子·达生》)既如此,亦惟有以自然之态度待之。 

    生死既然为昼夜,人又何必悦生而恶死?悦生而恶死,即是“遁天倍情”,有违于自然之道。“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。”(《庄子·大宗师》)生是劳,死是息,从这个意义上讲,死未尝不是1件值得庆幸和令人高兴的事情。“人之生也,与忧俱生。寿者惛惛,久忧不死,何苦也!”(《庄子·至乐》)生而无乐趣,生而只剩下呼与吸,生而有如此多的忧与患,想死而又不得死,亦不能死。不得死,可能比不得生更其难受,更其痛苦。 

(科教范文网http://fw.ΝsΕΑc.com编辑)



    庄子何以要对死持这样1种态度?老子讲:“吾所以有大患者,为吾有身;及吾无身,吾有何患?”(《老子》103章)人之有大患,在于人把自身看得过于珍重,往往以利害观念来对待1切。把自身看得过于珍重,以利害观念来对待1切,只能对人的精神造成很大的威压。庄子追求精神的自由自在,所以他反对用利害来对待1切。而利害之中,最为重大者,莫过于生死。“死生无变于己,而况利害之端乎!”(《庄子·齐物论》)庄子从不畏惧死,亦不拒绝死。因为拒绝死是不可能的,而畏惧死则使心灵遭受严重的压迫而不自由,从而使人不能更好地生。庄子真正所要追求的,只是精神的自由与自在以及心性的宁静与淡泊。庄子对于生死所持的独特态度,正是建立在这1基础之上的。 

$False$

   4、虚静与齐物,道家心性论的修养 

    心性论必然涉及到修养。心性论的主旨是如何做人,做什么样的人,而如何做人,即是人的修养。儒家讲修养,主要是1种积极的进路;道家讲修养,则是1种消极的进路,是1种负的方法、减的方法。致虚守静是老、庄修养论的主旨。老子首倡致虚守静,庄子则将致虚守静具体化为“心斋”与“坐忘”;另1方面,庄子更将致虚守静提升为本体论的高度,而标举“齐物”。 

[1]  

    上一篇:现代中国文化与儒学的困境 下一篇:没有了