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以原型批评为方法的文学人类学(2)

2013-06-03 02:28
神话—原型批评传入中国大陆的时间虽然较晚，但中国学者对它在文学批评上的运用产生了浓厚的兴趣。早在该方法传入中国以前，20世纪的上半叶，郭沫若、闻一多、郑振铎等在吸收、借鉴西方学术的基础上为刷新国学方法作了实际的探索：郭沫若从婚姻进化史角度解说甲骨文，闻一多从神话民俗入手重审《诗经》、《楚辞》的文化渊源，郑振铎借鉴《金枝》的巫术理论透视汤祷传说……他们把文学人类学方法用于古典文学的研究，为国学的现代转型提供了方法上的示范，为以原型批评为先导的文学人类学研究的兴起奠定了基础。闻一多的《说鱼》、《伏羲考》、《神话与诗》等著作也已成为文学人类学中的典范。此后20世纪80年代中期至90年代末，用原型批评方法进行文学研究的著作和论文层出不穷：如叶舒宪的《英雄与太阳：<吉尔伽美什>史诗的原型结构与象征思维》（1986）、《神话、原型批评的理论与实践》（1986）、《日本文学中的女性原型》(合著)（1992）、陈思和《双重叠影，深层象征——<谈小鲍庄>的神话模式》（1986）、王守雪《美和情欲：梦会神女原型题旨的内核》（1996）、杨瑞的《<聊斋志异>中的母亲原型》（1997）。
综上所述，我们不难看出一方面神话—原型批评引入中国的时间较晚，另一方面它却能在较短时间内被消化、吸收和利用。究其原因，我们可以说，前者应归咎于中国神话的零散性和非系统性。批评是对作品的发现，这种发现是以发现对象的客观性存在为基础的，纯粹主观性的空穴来风是非科学的无价值的批评。西方文学有一个源远流长的神话传统。希腊神话与其后的基督教《圣经》神话作为西方文化的支柱与内核，各自形成完整而发达的神话系统，融铸了人类童年面对自然与人生的原始经验的方方面面，且以精神文化的内在力量不间断地塑造着西方人的文化心理。作家艺术家是首当其冲的被塑对象，他们以其细腻的感受、敏锐的思维有意无意地触摸到这股力量，并将其表现出来成为人类的审美对象。由此可见，神话批评对于西方来说是理所当然的必然的伴生物,是解读西方文学的一个必要与有效的武器。而在中国，自从孔子立下“不语怪力乱神”的戒条，神话在中国历史上就难登大雅之堂。中国神话只能以零散性的神话故事片段散见于《山海经》、《楚辞》、《淮南子》等古代著作之中。加之“五四”新文学革命中的白话文代替文言的语言变革将中国神话与中国一般民众远远隔离起来，使得中国神话对中国文化的影响更加减弱。缘此，神话—原型批评的中国化进程势必受阻。 （科教范文网http://fw.nseac.com）
 当然，以微观考释见长的国学传统在一定程度上对神话—原型批评在中国的引入产生了负面影响。具体而言，一方面，国学传统笃信“非我族类，其心必异”，对西方理论和方法具有排外性，因而西方理论和方法直到20世纪初才引起一些“有志之士”的关注。另一方面，国学传统的考据式的研究与神话—原型批评对文学进行宏观、整体观照之间具有某种距离，以致神话原型批评并没有像语言形式主义、结构主义、精神分析、女性主义等批评方法那样一步入中土就造成应者云集的场面。然而实践证明，神话—原型批评进的引进，给他们提供了新的研究视角，解决了一些用传统国学方法解决不了的问题，这反过来又促使国学家们在短时间内消化、吸收该方法。
20世纪中国神话学研究和民俗学研究则为神话—原型批评的中国化创造了条件。 据有关资料显示，1903年留日学生蒋观云在《新民丛报》上发表的《神话历史养成之人物》，是中国的第一篇神话学论文。此后，王国维、梁启超、夏曾佑、鲁迅、周作人、章太炎等，相继把“神话”概念作为启蒙新工具，引入到文学和历史研究领域。[5] “五四”新文化运动时期，神话作为民族文化传统中富有生命力的材料，受到了人们的普遍关注与认真挖掘。抗战爆发后，中国的神话资料发掘工作的方向发生了一个大的转折：从文献研究转向了田野作业。日寇的侵略，使许多大学和研究机构被迫迁往西南地区，使一大批学者有机会接触到西南少数民族的生活与文化。通过田野作业，学者们发现和记录、保存了一些处在前文字社会阶段的少数民族的神话。这些神话资料的发现，使中国神话学研究的视野大大扩展，研究水平也达到空前的高度。其中，像芮逸夫《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》，马长寿的《苗瑶之起源神话》等包含了许多极珍贵的神话资料。从50年代到60年代中期，由于少数民族工作（特别是民族鉴别）的需要，全国各少数民族地区都开展了社会与文化普查，搜集了许多鲜为人知的口传神话。近40年来，中国学者对古籍中神话资料的整理，也达到了新的水平。其中成绩最为卓著的是袁珂先生，他数十年如一日，从事中国神话资料的校勘、整理、编辑工作，出版了大量有关著作，其中影响较大的如《中国古代神话》、《中国神话传说词典》、《中国神话史》、《山海经校注》等等，不少被一版再版，并被译成多种外语在国外出版。正是20世纪神话学、民俗学研究所造就的本土学术土壤，使其被接受的阻力相对要小一些，从而使神话—原型批评被中国学者译介、吸收后能在较短的时间里产生出较为丰硕的学术成果。

三、叶舒宪对原型批评在中国的发展所做的贡献。

在谈及弗莱时，叶舒宪曾指出，因受黑格尔欧洲中心论的影响，弗莱神话原型批评体系主要是对欧美文学现象的研究和理论概括，而对悠久而丰富的东方文化遗产排斥在外，因而其文学人类学理论具有跨文化研究的不彻底性，只能称为“半人类学” 那么，作为国内文学人类学研究的中坚力量的叶舒宪，究竟为原型批评的中国化作出了怎样的贡献？
1、“译”、“用”并举。
作为新时期恢复高考后考入大学的一名学子，叶舒宪有外语好和阅读面广的优势。在他以后的学术研究中，他就利用自己的这些优势着手翻译一些重要文本，在国内学术界产生了重大影响。1987年，叶舒宪就选译了《神话—原型批评》一书。该书包含理论与实践两部分，含有叶舒宪等人翻译的二十余篇文章，其中包括弗雷泽的《阿都尼斯的神话和仪式》、荣格的《集体无意识的概念》、弗莱的《作为原型的象征》、《原型批评：神话理论》、《<圣经>文学与神话》等重要关涉原型与原型批评理论的著作。1988年，叶舒宪的第二个译文集《结构主义神话学》问世，主要系统译介了列维－斯特劳斯、利奇等代表人物的力作。这些成为了国内学者认识和了解神话－原型批评流派的第一手资料，为国内的比较文学和民间文学研究拓展了视野。自此以后，国内学术界提到神话—原型批评，就不能不想起叶舒宪。