四萧对文学功利观的继承与背离(2)
2013-07-23 01:03
导读：再看萧绎。其主要观点体现在《金楼子立言》中。他说：诸子兴于战国，文集盛于二汉，至家家有制，人人有集。其美者足以叙情志，敦风俗。在论及老子
再看萧绎。其主要观点体现在《金楼子•立言》中。他说：“诸子兴于战国，文集盛于二汉，至家家有制，人人有集。其美者足以叙情志，敦风俗”。在论及老子写作《道德经》的主旨时，他又发表了与此相似的见解：“河上公序言，周道既衰，老子疾时王之不为政，故著《道德经》二篇，西入流沙。至魏晋之间，询诸大方，复失老子之旨，乃以无为为宗，背礼违教，伤风败俗，至今相传，犹未祛其惑。”虽是论述老子及道家学者，却也要给他们披上儒家“风教”论的外衣。萧绎认为，老子著《道德经》乃是有感而发，目的是要讥刺政治，规劝统治者恢复周礼。这显然也是以其是否具有社会实用功能作为评价标准的。在他看来，《老子》的出现与儒家的创作目的论殊途同归。而魏晋后，道家末流抛舍了老子的创作初衷，背弃了仁义道德等礼教传统，“以无为为宗”、“独任清虚”，妄图以此达到治国目的。这自然不利于风化政教，不利于国家社会的治理，因而萧绎给予严厉批评。
显然，萧氏兄弟无一例外地都继承了儒家“风教”论的创作功利观，这是一方面；但另一方面，他们在继承其基本内涵的同时，又融进了自己的见解，使之既具有文化共性，又显出时代及个性风采。
与传统“风教”论相比，他们的看法至少包含了两个新的指向。第一，萧统对陶渊明作品的评论虽然涉及了文学的政治功利性，但从以上所引述的材料可以看出，他们主要还是从“杂文学”观念出发对“文”作出评价的。萧氏兄弟似乎认为，真正具有风化功能的是儒家典籍，而不是今之所谓的纯文学。第二，萧统理解的“风教”在内涵上比前此的儒家观点略有扩大，也与萧纲、萧绎的说法不尽相同，而较鲜明地指向“修身”一项，与社会兴衰治乱的主旨有所偏离。
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先看第一点，关于文学与政治教化的关系。文学与政治教化的关系，《毛诗序》的说法很具代表性：“风，风也，教也。风以动之，教以化之”；“上以风化下，下以风刺上”。“风”指“国风”，其教化作用其实就是《诗经》所具有的政治功用。此时，《诗经》主要还是作为儒家经典之一而为人所重，其作为文学作品的独立地位和审美价值还没有被突出来。虽然，随着文学审美内涵的不断充盈，也随着人们审美意识的日益觉醒以及对文学审美要求的日益提高，人们已经开始注意到了文学特有的美学特征，但是囿于儒家诗教观念积之已久的影响，“风教”仍然是当时评定作品优劣的重要标准。汉人对赋体的态度即是这种继承中包含着某些变化的观念的反映。扬雄《自序》认为：“雄以为赋者，将以风之，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈钜衍，竞于使人不能加也。”汉大赋在形式上如此追求巨丽宏侈，其根本原因不是要凸显文学的美学价值，而是旨在美刺风化，最终为政治服务。对此，班固在《两都赋序》中一针见血地加以点明：“（赋）或以抒下情而通讽喻，或以宣上德而尽忠孝，雍容揄扬，若于后嗣，抑亦《雅》、《颂》之亚也。”赋虽然是一种文学样式，但在汉人心目中，它的创作目的、政治功用与儒家典籍有着相通之处，“丽靡”的形式追求虽透露了作者对文学美学特征的重视，但它往往又是实现美刺教化的特殊手段。也正因如此，它才获得了“《雅》、《颂》之亚”的美誉。可见，汉人不止说《诗》时偏执于美刺两端，对颇具形式美价值的赋体也持相同态度，往往把颂美讽谏作为赋的主要思想内容和创作旨归。从这个角度而言，此时文学与儒家经典虽无明确、自觉的分野，但变化已经显露。
（科教作文网http://zw.ΝsΕAc.com发布） 经魏晋而至齐梁，人们的文学观念突破儒家的“风教”论，从而发生了重大变化。萧统兄弟便在很大程度上把纯文学从“风教”功能的载体中剥离出来，文学不再勉为其难地承载过多的教化责任。首先，他们坚持文学的抒情特质。自魏晋始，文学的抒情化倾向日见明朗。曹丕早已坦言，诗赋不必寓教训，而萧子显说得更为明白、具体，《南齐书•文学传论》云：“文章者，盖情性之风标，神明之律吕也。蕴思含毫，游心内运。放言落纸，气韵天成。莫不禀以生灵，迁乎爱嗜。”至此，文学政教风化的沉重枷锁已被逐渐卸下，而成为表露个人“情性”与“爱嗜”的风标。萧氏兄弟则不仅坚持主情观点，并进一步摒弃其政治伦理内容。在他们的理论中，“情”几乎成了判定文学与非文学的一条重要标准。《金楼子•立言》中的观点当为其代表。在这部被《四库全书总目提要》编撰者视为“文格绮靡”的“杂家之流”的子书里，萧绎细致地区分了儒学与文学的不同：“夫子门徒，转相师受，通圣人之经者谓之儒。屈原、宋玉、枚乘、长卿之徒，止于辞赋，则谓之文。……吟咏风谣，流连哀思者谓之文。”很明显，在汉代被视为“《雅》、《颂》之亚”的辞赋在此已经获得了完全独立的地位，以“情”为分水岭，文学与儒学的区别得到确认，并因此而与儒学相提并论。仅就这一点而言，萧氏兄弟应是功不可没。
其次，萧氏兄弟进一步认识到了文学与儒学各自不同的适用范围。萧纲《与湘东王书》对此阐述得很清楚：“若夫六典三礼，所施则有地，吉凶嘉宾，用之则有所。未闻吟咏情性，反拟《内则》之篇；操笔写志，更摩《酒诰》之作；迟迟春日，翻学《归藏》，湛湛江水，遂同《大传》。”《内则》、《大传》、《酒诰》、《归藏》等儒家典籍具有政治实用价值，适用于典礼仪式及公宴。而文学则记目中所见，抒心中所感，在内容、形式上与前者均存在巨大差异，因此其功用也应远离政教风化。
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最后，有了对文学与儒学差异的清醒认识，萧统兄弟在论述“风教”时，就主要偏指儒家典籍，而较少涉及文学。如萧统所说的“六经”、“百氏”、“文史”、“姬公之籍”、“孔父之书”，萧纲的“《诗》”、“《中庸》”，萧绎所谓的“诸子”、“文集”等等，都明确地指儒家经典及诸子百家。萧统认为，儒家典籍是“孝敬之准式，人伦之师友”，它们重在人伦教化；而诸子百家只“以立意为宗，不以能文为本”[6]，都不是严格意义上的文学作品。真正的文学，与风化的联系相对疏远。虽然萧统批评陶渊明的《闲情赋》是白璧微瑕，毫无讽谏意义，因而是陶诗中的败笔，但他在理论上摆脱“风教”论的彻底性是显而易见的，而这又与萧统重典雅、轻浮艳的美学趣味相一致，因而与上述观点并无尖锐冲突。
