台湾后现代后殖民文化研究格局(5)

       在我看来，陈儒修的研究表明了一种超越后殖民文化对抗性而走向文化整合性的努力。面对西方话语时，第三世界学者经常很尴尬，一方面要警惕西方中心主义的殖民氛围，另一方面又需要不断地获取和学习甚至“戏仿”西方的一些有效性话语。因为一些元范畴已经成为了人类思维共同的文化资本，变成每一个人都达到共识的基本言述方式时，只能加以采纳，但绝对不能不加分析地将西方话语装进本土文化思维框架中，而在后殖民时代丧失自身文化的合法性而成为西方话语的整体挪用。可以说，正是在解殖民过程中，第三世界不断消除自身的被殖民经验，找回自身的文化记忆，使得文化重建不是单纯回到过去历史文化的元生态中去，而是在新的文化整合中，生长出更为开放多元的文化精神。在这个意义上，殖民论述与殖民记忆既是历史的伤痕，又是新的历史建构的文化心理奠基。

       不妨说，后现代后殖民的政治学视野使我们体认到：在这个风云变幻的时代，文化已经不仅仅是所谓的文本分析的对象，而且成为一种泛化的文化政治理论，后殖民主义文化政治理论在对当代社会现象做出某种文化阐释时已然看到，后殖民知识分子的文化身份和文化价值选择问题已经同民族国家和意识形态紧密结合起来。这无疑表明，在经历非西方权力与文化的复兴和肯定自身文化价值之时，后殖民知识分子还需学会协调国际政治关系并将“话语冲突”减少到最低程度。

 三    后现代文化与宗教精神

 (一)，后殖民主义神学问题。

       曾庆豹[26]大致上属于“哈（贝马斯）派”，曾经做哈贝马斯与现代性研究，以及哈贝马斯和福柯对权力批判的针锋相对议题。就后现代主义与神学问题而言，曾庆豹主要在三个方面作了阐述。

       其一，神学话语的“语言转向”应是将语言看作“诠释的活动”。在他看来，这种神学阐释活动同一般的语言学、符号学、逻辑学的“语言分析”关系不大，而是注重检视语言的本性、及语词秩序借以表象其他语词的方法，把语言理解作神与人之间的“关系范畴”，而进入神学诠释学论域。在语言上重新界定人与神关系，也展开在语言的作用中进入认信和灵修。“巴别塔事件是人的集体语言物化事件，因为人想在语言的作用上成为上帝而误入歧途，想藉由语言来满足欲望的工具，语言的可怕即在于它的创造能力，巴别塔的人是清楚这点的。语言作为一种作为创造力已然是人的集体潜意识，想在能力上证明与上帝的同等性，统一语言即是一个重要的因素。”[27]在我看来，曾庆豹的文章将阐释学方法运用到宗教研究中，注重语言学转向问题在宗教研究中的回应，有一定的意义。但是他在巴比伦塔的阐释上，持一种“人想在语言的作用上成为上帝而误入歧途”的观点，与廖炳惠对巴比伦塔中的语言问题的分析有相当大的差异，从这种差异中，可以看到人文研究和神学研究对人的地位的完全不同的看法。当然，曾庆豹将神学“语言转向”看作最终必须推进整体与之互动关系的“精神分析学”（人与自我的和解）、“政治经济学”（人与他人的和解）、“深层生态学”（人与自然的和解）的观点，还是有新意的。

       其二，对现代主体性问题的怀疑。曾庆豹认为，“我怀疑‘天人合一’是和谐论的想法，因为它掩饰了权力的介入，更是伪装了合法化主体性哲学的支配性逻辑。”[28]在中国，儒家哲学与基督教文化在存有论方面，其根本不同在于“‘天人合一’与‘神人差异’的思想内容中，它们之间的不同事实上是逻辑的不同：同一性与非同一性，以及两种不同的方法：肯定的辩证法与否定的辩证法。存有论的不同引伸到人性论、实践论、价值学和文化理念方面也都不同。”[29]  这里，曾庆豹将问题提到了权力话语的高度去审视，其中隐含的用西方的宗教精神消解本土的天人合一哲学精神的意向。正是基于这一思想，使其对现代性和后现代性抱有怀疑态度：“‘神人差异’的‘非同一性’并不因为反对主体中心而变成‘无主体’的价值摧毁，所以基督信仰一方面不同意‘现代性’的主体中心，也不接受‘后现代’对主体的无情摧毁，‘神人差异’所要导向的是‘互为主体性’的建立。‘非同一性’不接受将人实体化，也反对将上帝或神给实体化，因为这种结果都忽略了在‘差异’上所导向的交互主体性作用，神是主体，人也是主体，主体与主体的‘非同一性’原理防止落入中心主义，无论这个 ‘中心’是‘神’或‘人’，都在基督信仰的思想逻辑中说不通。”[30]曾庆豹强调，不能走回“现代性”主体性哲学或形而上学那种霸道，因为它已经证实了强烈的支配/权力作用之后果，而且，后现代思想对现代性提出了种种诘难，无疑是要驳斥思想沦为宰制工具的危险。这种反拨对主体性问题的审理有所砥砺。这种对现代性的警惕，正是后现代氛围中宗教学家的普遍策略性，当然，其中不乏价值关怀向度和宗教信仰维度的微妙差异。

       其三，用解构主义一套话语分析当代宗教现象。认为：