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聖人之書與天理的恆常性：朱子的經典詮釋之前(6)

2013-09-16 01:08 以因時因地應有不同的做法。然而這時位的不同，並不害於其中有其一以貫之的常道，即所謂仁義禮智信（所謂五常）等道理。朱子的世界是一個有生命與靈性而不斷循環演化的整全體，其中的道理，是一種天然、自然的天理，而不是用人的理智、符號、語言去解析而得的人為知性世界。因此他所謂的天理雖具有恆常與遍在的意義，卻與西方理性主義或法治主義式，強調不因地域與處境而改變的普遍主義（universalism）實為不同。參見拙著，〈朱子世界觀的基本特質〉，「東亞近世儒學中的經典詮釋傳統」國際學術研討會（臺北：臺灣大學，2004.3.14~15）。西方的普遍主義，主要從空間上的普遍性立說。而「恆常性」三字並不強調空間的普遍性，反而強調時間的連續性與道理在本源上的一致性。此所以本文取「恆常性」而不取「普遍性」，以免與「普遍主義」的概念混淆。

[7] 《朱子語類》（臺北：正中，1970），卷4，107~108。

[8] 《語類》，卷57，2。

[9] 《語類》，卷8，13。

[10] 《語類》，卷11，12。

[11] 《語類》，卷9，7。

[12] 參見朱熹，《易學啟蒙》，收入《朱子遺書》（臺北：藝文，1969），卷1、2；〈易圖〉，見《周易本義》（臺北：廣學社，1975）。

[13] 按：真理指向對於終極存有或事物本質（substance）的真知，道理則基本上是天地間天然、自然而處處可見的「現象界」之理路，以及由之而可見的根源性理則。前者指向超越、不變的事物基形（form）或上帝，後者則渾融鋪陳於此世間。

[14] 本文對談的對象是當代的「存有詮釋學」，因篇幅有限，乃以迦德默及海德格前期思想為代表。眾所周知，迦德默是當代存有詮釋學最重要的代表人物，而其思想立基於其導師海德格的前期思想之上。迦德默與前期的海德格均強調做為生物的人類之存在的有限性，由此導出理解的有限性與時空限制性，並以此為存有詮釋學的基本觀點。後期海德格的思想則有重大的轉變。他不再由此有出發，轉而探索世界與萬事萬物的本然（Ereignis，或中譯為道〔參見孫周興，《說不可說之神秘》（上海；三聯，1994）；Wu, Chan-liang “Historicity, Tradition, Praxis and Tao: A Comparison of the World Views of Zhang Xuecheng and Modern Philosophical Hermeneutics,” Classics and Interpretations: The Hermeneutic Traditions in Chinese Culture （New Brunswick: Transaction Publishers, 2000）〕、自在發生〔參見王慶節〈也談海德格爾“Ereignis”的中文翻譯和理解〉，《世界哲學》第4期（2003，北京）〕）及語言（logos，兼具存有及道說〔sage〕之意涵）的根源與意義。其認識世界之本然的方式也著重於聆聽（h?ren）、靜默等待、去蔽等富有詩意、靈性而超越理性主義的方式。在迦德默看來，後期的海德格已經放棄了解釋學的概念，而走上了詩意多於哲理的錯誤道路。筆者則以為，後期海德格思想的內涵與意義其實極為豐富，有待開發。其後期思想與中國、禪宗乃至理學的世界觀與認識觀既頗有近似之處，又有所不同。惜限於主題，不適合在本文討論。

[15] Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (English translation of Wahrheit und Methode, New York: Crossroad, 1988)，142-143, 424.

[16] 做為海德格早期思想的核心概念，Dasein的內涵深邃豐富，難以翻譯。熊偉先生將其翻譯為「親在」，張祥龍先生將其譯為「緣在」（張祥龍，〈「Dasein」的含義與譯名（「緣在」）──理解海德格爾《存在與時間》的線索〉，《普門學報》第7期（臺北：2002）。）各自表現出海德格思想的重要面向，均值得注意。筆者於本文中雖仍取「此有」的傳統譯名，然不廢此有具備親在與緣在的意涵，以避免「主體化」與「形上學化」思維的誤解。

[17] Martin Heidegger, Being and Time (translated from the German Sein und Zeit, New York: SCM, 1962), 27, 65-68, 78-86, 97-98, 203-205.

[18]    Gadamer, Truth and Method, 235-267.

[19]    參見Heidegger, “On the Essence of Truth,” Basic Writings (New York: Harper & Row, 1977).

[20] 余英時，〈明明直照吾家路〉，《中國與現代變遷》（臺北：三民，1992），250。

[21] 朱熹，〈大學格物補傳〉，《四書集註》（臺北：藝文，1980），頁6。

[22] 參見Heidegger, Being and Time, 274-304, 312-315, 383-384, 435-438, 446.

[23] 這種觀點對於一切現有的知識是保留的，卻並非悲觀的。然而此種保留，開放的態度，卻也為相對主義、解構、虛無思想留下空間。其不斷對話以擴大理解的態度是積極而重要的，然而其知識上的解構力，似乎大過了建構力。

[24] 這一方面的研究成果已經相當多了。較具代表性的有傅偉勛、張祥龍等先生的相關著作。參見張祥龍，《海德格爾思想與中國天道》（北京：三聯書店，1996）；張祥龍、杜小真主編，《現象學思潮在中國》（北京：首都師範大學出版社，2003）。前引拙文“Historicity, Tradition, Praxis and Tao: A Comparison of the World Views of Zhang Xuecheng and Modern Philosophical Hermeneutics,”對此問題及英語世界有關海德格與道家思想的重要研究，亦曾略做探討。

[25] 《語類》，卷12，7。

[26] 《語類》，卷29，12。

[27] 《語類》，卷12，5。

[28] 朱子曰：「凡人須以聖賢為己任。世人多以聖賢為高，而自視為卑，故不肯進。抑不知，使聖賢本自高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然聖賢稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以聖賢為己任？自開闢以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二，只是衮同枉過一世！《詩》曰：『天生烝民，有物有則。』今世學者，往往有物而不能有其則。《中庸》曰：『尊德性而道問學，極高明而道中庸。』此數句乃是徹首徹尾。人性本善，只為嗜慾所迷，利害所逐，一齊昏了。聖賢能盡其性，故耳極天下之聰，目極天下之明，為子極孝，為臣極其忠。」《語類》，卷8，4。

[29] 《語類》，卷11，7~8。

[30] 關於朱子心目中的聖人之廣大高明，多才多能，德性事功一以貫之，事事都能做到極處，請參見錢穆，〈朱子論聖賢〉，《朱子新學案》，收入《錢賓四先生全集》，431~451。

[31] 《語類》，卷2，11。

[32] 《語類》，卷8，1。

[33] 《語類》，卷1，3~4。

[34] 《語類》，卷61，2。

[35] 存有詮釋學的許多觀點近乎道家，解構性強於建構性；朱子的觀點乃後世代表，建構性遠大於解構性。道家講無我，以無攝萬有。海德格晚期的思想，頗有此意味。然而前期海德格思想，則仍近於有的一端，一切從「此有」複雜纏結的存在處境出發，其弟子迦德默更是強調人類一切認知的主觀性及時空限制性，所以不能不歸入有我觀的一邊。

[36] 《語類》，卷126，8。

[37] 《四書集註．大學章句》，1。

[38] 朱子說：「二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守禦，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞