中国文学中的乡土乌托邦及其幻灭(1)(2)
2015-03-18 01:00
导读：三 小说中的受活人创造了只属于自己的群体性的词汇，如“倒日子”以及前面所谈到的“天堂地”即是受活世界的专有名词。所谓天堂地“不是天堂之地
三
小说中的受活人创造了只属于自己的群体性的词汇，如“倒日子”以及前面所谈到的“天堂地”即是受活世界的专有名词。所谓天堂地“不是天堂之地，是如天堂般令人向往的田地”。所谓“倒日子是和天堂地紧密相连的一种对失去的岁月的怀念，是只有受活人才明白，体验过的一种独有的生存方式。其特点就是自由、散淡、殷实、无争而悠闲。受活人把这种流失的美好岁月称为倒日子。又叫丢日子，掉日子”，这显然是关于失乐园的一个独属于受活世界的表述。
“受活”的失乐园的历程与它进入现代史的过程是同步的。小说着重描写了20世纪受活世界进入现代体制的历程，写了受活庄在茅枝婆的带领下的入社经历，乡土的乌托邦由此被纳入了共产主义新乌托邦的实践。但历史证明了这恰恰是一个失乐园的过程，失乐园的痛苦经历主要表现在受活庄经历的大跃进、三年自然灾害和文革灾难的过程，受活庄发现它与现代政治和社会组织形态的格格不入的同时，天堂般的往昔岁月已经失落了：“……各种自家田土，从不被他人管束那悠闲自在、奉衣足食的日子，成了受活人失去的一种生活方式，一个美梦，一个幻想，也因此在过去和未来的岁月中，开始成了茅枝婆为之奋斗的一个目标，成为全庄人对美好的向往寄托”。于是在茅枝婆的带领下，受活又为“退社”进行着艰苦卓绝的努力，即企图退出人民公社，重新回到“史前”的三不管时代，回到无人管辖的非体制化状态——一个复乐园的过程。
小说的一个重要线索即受活被纳入革命史和社会主义实践的历程，茅枝婆无疑是串联起这一线索的核心人物。她曾经是红四方面军中的最小的女兵，30年代爬雪山时致残，与组织失去联系后，在讨饭还乡的途中留在了受活庄，同时把革命和集体奋斗的种子播撒了下来，最后带领受活人从一个方外的天地，纳入了互助组、合作社以及人民公社的轨道，在受活的历史用语中，是为“入社”。在茅枝婆的东奔西走下，终于双槐县接纳了受活庄，使受活从行政区划上找不到踪影的三不管的自然村落，成为双槐县辖下，柏树子区管理的一个村庄。在经历了共和国的几代人都耳熟能详的若干历史性灾难（受活的专有名词是“铁灾”、“大劫年”以及“黑灾”、“红难”等等）以后，又是这个茅枝婆，带领受活人开始了“退社史”。
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桃花源般的受活世界的失落似乎表明中国传统的乌托邦最终无法成为一种普世的社会理想。陶渊明笔下的桃花源本身即是一个避秦的产物。它证明至少从秦始皇的时代开始，国家和政权就千方百计把治下的生民纳入统治的格局。所谓“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”，所谓“天下是朕的天下”，都表明了世外桃源的想像性。而在现代历史中，更不可能找到这样一个与世隔绝的封闭的场域。受活的必然命运是被纳入体制。小说《受活》正表现了一个有史前特征的乌托邦，怎样被纳入现代的体制，从而成为体制化的一部分。是20世纪共产主义这个更有力量的乌托邦把传统封闭的乌托邦纳入了自己的实践的历史性中，茅枝婆主动去寻找党组织和集体的过程，也是传统的乌托邦理念开始丧失的过程。受活由此进入现代性。它经历了革命的、社会主义的、文革的历史，传统的乌托邦显然与共产主义的组织化以及全民动员的社会形态格格不入。桃花源式的乌托邦其实传达的是千百年来传统农业社会小农经济格局下男耕女织的理想。阎连科最终还展示了再想回到这个世界已经是不可能的，传统农业社会的乌托邦想像注定是一个失乐园。而世外桃源的故事之所以一直被中国知识分子以及老百姓讲述，正因为它是无法真正实现的。讲述的焦虑正在于没有真正获得。
《受活》的反乌托邦的主题由此出现了。这种反乌托邦性首先表现在上述作为意识形态和社会制度的共产主义乌托邦理想的破灭。而在改革开放以后，受活庄又遭受了第二个乌托邦——资本主义消费乌托邦的幻灭。小说现在时的故事写的是县长柳鹰雀想把受活人带上致富之路，其“谋略”是在当地的魂魄山上建起一座庄严宏伟的“列宁纪念堂”，然后去遥远的俄罗斯把列宁的遗体购买回来，让游人前来瞻仰并收取门票，把列宁遗体当成赚钱的法宝。为了筹集购买列宁遗体的巨额的钱款（小说中称为“购列款”），他把受活庄残疾人组织起来，成立了残疾人“绝术团”，利用受活人因残疾而带来的各种特长（“绝术”），在全国巡回表演。受活人由此产生了一夜间暴富的梦想并终于挣得了大钱，但却遭到“圆全人”的打劫和拘禁，最后是惨败而归。对受活打击最大的正是现在时中的商业化活动，它首先给受活人以发家致富的美好许诺，展现了商品化时代的欲望乌托邦的美好诱惑以及实现这一欲望的可能性，这一诱惑似乎比以往任何一个时代带来的诱惑都要巨大，也更加无法抗拒，因为这种资本主义的消费乌托邦唤醒的是人性中的本能欲望。但是，也恰恰是这一次，受活人的乌托邦图景得到了前所未有的覆灭：他们世世代代维系的乡土乌托邦传统被新的物质欲求和商业活动所彻底异化和销蚀。
（科教作文网 zw.nseac.com整理） 美国作家苏珊·桑塔格(Susan Sontag)在一篇对话中指出，对人类的具体生活改变最大的不是社会主义实践，而恰恰是资本主义精神和商业化：“传统的专制政权不干涉文化结构和多数人的价值体系。法西斯政权在意大利统治了二十多年，可它几乎没有改变这个国家的日常生活、习惯、态度及其环境。然而，一二十年的战后资本主义体系就改变了意大利，使这个国家几乎是面目全非。在苏维埃风格的共产主义，甚至极权的统治下，多数人的基本生活方式仍然植根于过去的价值体系中。因此从文化的角度讲，资本主义消费社会比专制主义统治更具有毁灭性。资本主义在很深的程度上真正改变人们的思想和行为。它摧毁过去。它带有深刻的虚无主义价值观念。这有点儿自相矛盾，因为专制国家的人民欢迎资本主义。这是可以理解的。他们以为他们会更加富有，他们的生活水平会提高。这一点在中国比在前苏联好像实现得好一点儿。但是，和走向繁荣之机会一同来到的还有对文化的最激烈的改变。人们愿意把自己的生活和价值体系彻底摧毁。这个资本主义商业文化真是不可思议。它可能是有史以来最激烈的社会思潮，它比共产主义来得更加激烈。”[7]英国理论家特里·伊格尔顿(Terry Eagleton)在《当代文化的危机》一文中也说：“正像贝尔托尔特·布莱希特说过的那样，激进的是资本主义，而不是共产主义。他的同道瓦尔特·本雅明补充说，革命并不是失控的火车，而是一次紧急制动。资本主义使每一个价值都成了疑问，使熟悉的生活形式分崩消解，使一切坚实的东西化成空气或肥皂剧。”阎连科的受活世界与资本主义消费乌托邦的碰撞及其幻灭的过程，似乎证明了苏珊·桑塔格等的上述观点。资本主义消费乌托邦表现出对传统生活和价值体系的更具有摧毁性的一面。中国传统的乡土乌托邦尤其与资本主义现代性格格不入。《受活》写出了中国的历史和社会现实给乌托邦留下的空间日渐逼仄的过程。阎连科的乡土乌托邦一旦进入历史，进入体制，进入商品时代，则丧失了它原有的活力，迅速被革命、政治、制度和消费欲望异化。《受活》更重要的意义正在于表现了几种乌托邦理念和实践的碰撞、消长和冲突，一是至少从陶渊明时代的世外桃源就已经开始的传统的乌托邦精神，二是共产主义的乌托邦理念以及在中国的革命和社会主义实践的历史。而最终，这两者都在资本的消费主义乌托邦面前丢盔卸甲，土崩瓦解。这是世界历史进入现代体制，尤其是进入全球化之后具有普遍性的问题。随着共产主义的乌托邦理念与实践的挫折，以及日裔学者福山所谓的“历史的终结”，乌托邦叙事的衰竭是世界性的。正像苏珊·桑塔格在1996年所说：“我们不再生活在一个乌托邦的时代，而是生活在一个每种理想皆被体验为终结——更确切地说，已越过终结点——的时代。”[8](P357)阎连科的成就恰恰是把乌托邦的不可能性淋漓尽致地状写了出来。在这个意义上，《受活》纳入的是乔治·奥威尔的《1984》以及赫胥黎的《美丽新世界》所代表的反乌托邦的模式。
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阎连科的《受活》最终提供的毋宁说是中国乌托邦形态的不可能性。两种乌托邦因素（正、反乌托邦）在小说中的存在与纠缠，以及传统乌托邦被现代乌托邦的侵蚀，展示出的是中国的乡土乌托邦理念和形态是怎样在现代历史和现代体制中逐渐丧失了可能性和合法性，以及传统的生存状态和生存法则是怎样丧失的历史过程。换句话说，作者在表现了对共产主义乌托邦和资本主义商业乌托邦的深刻怀疑的同时，也写出了传统的乡土乌托邦的流失。从这个意义上，作者展示的是中国乡土社会的深刻的历史性危机。作者对受活人的生存图景的描绘也正借助这种正、反乌托邦的话语实践而上升到了一种存在论和人类学的层面。《受活》在这个意义上，唱出了一曲中国乡土自给自足农耕社会的乌托邦以及与世隔绝的桃花源世界的挽歌。
如果说在詹姆逊那里，“乌托邦”概念“表现为对一种更为合理的社会制度的憧憬和描绘”[9]，那么在阎连科所呈现的历史语境中，却恰恰是乌托邦理念的渐渐流失以及乌托邦冲动最终被反乌托邦的因素所销蚀。一种乌托邦带给人类的完全可能是相反的东西，这就是乌托邦本身在历史洪流中的异化。或者说，乌托邦实践本身已经内涵了自我逆反的因素，这是乌托邦理念的终极性悖论。乌托邦首先是一种理念化的存在，当它历史化，即被付诸人类实践的同时，可能就离它的本义渐行渐远。但问题在于，人类很难抵御把乌托邦理念付诸实践的诱惑。《受活》即展示出乌托邦图景的巨大的诱惑力量。同时这部小说的矛盾性以及丰富性还体现在把乌托邦和反乌托邦因素集于一身，两者悖论一般地统一在《受活》的话语世界中。
四
在反思乌托邦的过程中，阎连科也暴露出了历史感的欠缺，这表现为，他在处理共产主义实践时有简单化之嫌。他写出了这一历史实践带给受活人的灾难，却忽略了现代中国选择共产主义的历史性和必然性。其历史（革命史、“文革”史）叙事背后的历史理念有概念化倾向，正如李陀所指出的那样，缺乏“对中国革命和社会主义建设的一种同情态度”[10]。这多少限制了小说乌托邦维度的深入开掘。
大学排名 而更值得讨论的问题是，阎连科营造的乌托邦具有中国本土性，是向后看的，这是有意识或者无意识地向传统文化寻求依据和资源的结果。但是，也正是他的文学实践，昭示了从中国传统以及当代文化现实中很难生成指向未来的文化理想，从而在未来的向度上昭示了乌托邦的不可能性。面对未来，阎连科表现出的是茫然与无奈。《受活》的最后一章以“以后的事情呢，也就是以后的事情了”这一近乎同义反复的句式为题，正表现了这种茫然与无奈感。小说结尾写受活人奇异地重新获得了自由身，不再被政府行政体制管辖。首先不问这种自由的获得在中国的现实中是否真实和可能，即使重新回到“三不管”境地，又真是自由的空间的获得吗？受活人在世界闯荡了一番，虽然在资本和城市的圆全人的坚硬的石头上碰得头破血流，但是欲望和消费的潘多拉的盒子已经向他们打开了，他们还如何能够原封不动地回到传统的世外桃源的世界中？当传统乌托邦的理念在受活如同在整个世界一样，受到了前所未有的冲击的时候，他们还能被史前传说中的世外桃源理想继续哺育吗？如果说，废名的向后看的回眸其实是在告别一个诗意传统，那么，阎连科的意义则在于既否定了来自西方的两种乌托邦：共产主义乌托邦和商品经济的消费乌托邦，也最终否定了传统的乡土乌托邦。《受活》中的反乌托邦因素意味着在当今的中国社会建立乌托邦形态的不可能。作者其实面临的是当代文化理想和社会理想的缺席状态，不得不回到传统乡土文化的乌托邦去寻找理想生存方式和形态，这种向后的追溯恰恰反映了中国当代文化的自我创造力和更新力的薄弱。中国小说缺乏的往往是历史观的图景，作者们大多是思辨的矮子，无力赋予历史以一种哪怕是观念意义上的远景。这种能力不是在小说中言说一点
哲学和哲理就能获得的，而是基于小说中的内在历史视景。那些执意言说哲学的小说，反而因为缺乏真正的内在视景而显得愈加苍白。这种内在的视景不是一种哲学图式，而是一种真实的历史反思和超越视野，一种植根于历史和现实之矛盾的复杂叙事。而现代性是一种社会和制度层面的世俗化实践，它不仅没有给中国作家带来乌托邦的幻想图景，反而在把一切纳入自己的规训的同时，耗尽了作家的想像力，或者说使想像力纳入了一个资本主义全球一体化的格局和进程。因此，在20世纪只能产生以《1984》、《美丽新世界》为代表的反乌托邦的叙事。诚如有论者说的那样：“乌托邦问题似乎可以关键性地测验出我们还有多少能力可以去想像改变。”[1]文学里的乌托邦因此关涉着一个时代的政治想像力和文化想像力，它并非是向壁虚构所能奏效的，实际上检验的是作家在文学想像中提供理念创新以及历史反思的能力，提供一种远景叙事的预见力。诺贝尔文学奖获得者，前南斯拉夫作家伊沃·安德里奇说过：“在将来，只有那些能够描绘出自己时代，自己的同时代人及其观点的最美好图景的人，才能成为真正的作家。”而恰恰在这一点上，绝大多数中国作家是不合格的。
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注释：
①中国古典文学中很难找到西方意义上的乌托邦小说。即使如《镜花缘》，其描绘的女儿国也并不是西方乌托邦意义上的理想国，大概只能称得上是准乌托邦小说。这证明了具体细致的乌托邦叙事在中国文学史上的匮缺。从乌托邦作为一种理念和精神的角度着眼，中国叙事文学史上或许只有一部真正的乌托邦小说，那就是《红楼梦》。《红楼梦》中的大观园蕴涵了乌托邦理念的精髓，尽管最后曹雪芹又自己粉碎了它。
②在西方乌托邦文化史上，早在17世纪就产生了关于中国的“孔教乌托邦”的形象。1613年，金尼阁神父带着利玛窦的
日记自澳门返回欧洲，1621年，在德国出版了《利玛窦中国札记》。其中“介绍的中华帝国，像是一个现实中的哲人王统治的乌托邦”，“《利玛窦中国札记》的意义，在西方的中国形象史上，是开启了中国的‘孔教乌托邦’的形象”（参见周宁：《东风西渐：从孔教乌托邦到红色圣地》，文化研究网http://www.culstudies.com
③在耙耧山区特有的方言中，“受活”有享受、快活的意思。
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