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对海外中国学研究的反思(1)

2015-03-26 01:14

【内容提要】
目前的中国学界把“国际中国学”定位为“学术性的工具”的观念，往往是建立在对我国人文“特定学术价值”的“自我认定”为中心的评价标准基础上的。这在事实上可能导致对“国际中国学”作为一门具有世界性意义的“学术的本体”缺乏更有效的和更深刻的理解与把握。以“日本中国学”研究为例，中国的研究者需要在“文化语境观念”、“文学史观念”和“文本的原典性观念”上，作出深刻的反思，并调整学术视角，保持学术操守，惟学术自重，方能在“国际中国学”的学术中创造出属于中国学者自己的天地。
 
【关键词】 海外中国学 文化语境 学术史 原典性 问题反思

　　
　　我国学术界常常喜欢使用“它山之石，可以攻玉”来评价“国际中国学”的学术价值。从认识论的一般意义上说，这是一个很形象化的比喻。但是，依据我个人粗浅的理解，这种把“国际中国学”定位为一种“学术性的工具”的观点，大多数是建立在以我国人文“特定学术价值”的“自我认定”为中心评价标准的基础上的。这在事实上可能对“国际中国学”作为一门具有世界性意义的“学术的本体”——即对它的真正的“学术内涵”——缺乏更有效的和更深刻的理解与把握，由此而使我们的研究者在这一学术的阐释和表述中，有时就难免显得薄弱、片面、不到位或错位，甚至出现若干虚拟的幻影。
　　以我们对“日本中国学”的研究为例。在我看来，大概有3个层面的问题亟待中国研究者正视。
　　
　　应重视“海外中国学”研究的文化语境
　　
　　当我国学者把“国际中国学”作为“它山之石”时，一般把它作为“中国学术研究”在域外的延伸。这本身没有什么不对，但如果仅仅只是这样的认识，那我们就多少失略了对“国际中国学”作为一门“跨文化”学科的“文化语境”的把握，因而也就对种种学术阐述背后支持这些学术观念的“文化语境”未能有足够的认知，进而未能进行相应的、恰当的研讨和评价。就“日本中国学”而言，大多数的研讨，缺少对内涵精神特征的解析。

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　　一般说来，对于支持或促使“日本中国学”各种观念得以生成的“文化语境”，我个人以为有两个方面非常值得注意。
　　第一种“文化语境”是，“日本中国学”首先是“日本近代文化”构成中的一个层面，是日本在近代国民国家形成和发展中构筑起的“国民文化”的一种表述形态，它首先是“日本文化”的一个类型。比如，在我们习惯上称之为 “东京学派”的内部，事实上存在着对“中国文化”很不相同的阐述，而我们还没有对它们之间差异性的真正的本质进行思想史的研讨。
　　从19世纪80年代一直到战后，从第一代主持东京大学“中国哲学讲座”的井上哲次郎开始，大约20年或25年相传一代，经过服部宇之吉，到宇野哲人等等，构成了“日本中国学”中关于儒学阐述的最具有社会影响的体系。19世纪90年代初期，井上哲次郎最先把儒学所主张的“孝、 悌、忠、信”阐释为极具现代性价值的“爱国主义”，从而使明治天皇颁发的《教育敕语》能够获得最广泛的“受众面”。20世纪20年代到40年代，服部宇之吉创导“儒学原教旨主义”，即主张对儒学应该“在新时代注入新的生命”，“将对儒学（各派）的崇敬转向对孔子的崇敬”，从而树立“以伦理为核心的孔子教在新时代的权威”，并强调“孔子的真精神只存在于日本”。到上世纪50年代，宇野哲人又重点阐发“孔子教”的核心在于“确立‘大义名分’的权威主义” 。
　　上述“东京学派”中的学者用70年的时间构建了“日本中国学”中对儒学阐述的主流话语。如果放到20世纪“国际中国学”对“儒学”的研究中考察，“日本中国学”中的这一学派，强调开启“儒学”在“新时代的新价值”，他们的一系列阐述或许可以看作是世界范围内“新儒学”的先驱。 （科教作文网http://zw.ΝsΕAc.Com编辑整理）
　　但几乎在相同的历史时期，“东京学派”内也形成了以白鸟库吉、津田左右吉等为首的对以“儒学”为核心的中国古史与古文化的强烈的“批判主义”潮流。先期有白鸟库吉等人高举“尧舜禹三代抹煞论”，扩展为对中国上古文献的全面的怀疑，继而有津田左右吉以《周易研究》、《论语研究》、《左传研究》、《老子研究》4部巨著，评价中国古代文化是一种“把‘神’的替代物‘帝王’放置于崇拜中心的人事文化”；是一种“以仁义道德和否定欲望为广告而事实上充满着人的肉体性的和物质性欲求的文化”；是一种“把一般民众视为禽兽的权力阶级的文化，也是保护权力阶级权威的文化”；是一种“以尧舜禹三代为最高理想的‘尚古主义’的文化”。这些观点把数千年来作为东亚文明的主体，特别是在2000年间滋养了日本文明的中华文化一笔勾销，进而试图把日本传统文化中一切陈腐的成分都归结为受中国文化毒害所致，而日本文化本身则是内具“言灵之光”的最纯粹的精神形态。
　　我们的研究者在运用这些学术资源的时候，由于过度地从自我认定的学术价值出发，往往只选取了其中一些片段性的结论，作出这样和那样的评述，似乎没有注意到造成日本学者对于中国文化这样和那样表述的基本的“文化语境”——即他们是为适应日本近代国家“国民精神”建设的需要而提供了一种学术性产品。他们对于中国文化的阐述，与中国文化本体的“本源性”意义并不处在同一层面，他们只是依据他们的需要来理解和阐发中国文化。换句话说，中国文化只是他们阐发在自己生存的“文化语境”中形成的某种潜在性意识的学术性材料。这些潜在性的意识，才是“日本中国学”内蕴的基本价值观念。两种看似对立的观念，都具有极为深刻的同时代“日本文化语境”的本质特征。 （转载自http://zw.nseac.coM科教作文网）
　　否则，我们无法解释，例如1906年12月为宣告日本军队在“中日甲午战争”和“日俄战争”中的胜利，当时的日本陆军元帅兼海军大将伊东佑亨召集曾参与了这两次战争的日本现役军人的最高层，在东京北部的足利举行盛大的“祭孔典礼”，他们以向中国孔子致意的形式，庆祝日本已经夺得东亚海域的制控权。在中日甲午战争时期，伊东佑亨担任日本联合舰队司令官，在黄海战役中，他直接指挥日本海军进攻我国的威海卫。参加“祭孔”的还有时任日本海军大将、陆军元帅的东乡平八郎。此人在中日甲午战争期间，担任日本战舰“浪速号”舰长，在黄海海域丰岛冲，他直接指挥击沉我清朝海军的“高升号”，打响了近代史上日本军队侵略中国的第一仗。我想当年长眠在山东曲阜的孔子的灵魂，一定是听到了黄海上的“隆隆”炮声。炮声停止后这一群进攻中国的战胜狂人却以向中国孔子致敬的形式宣告他们的胜利。自此之后，日本在东京汤岛开始了延续将近40年的“年度祭孔”，在“九·一八”、“七七”之后，中国已经成为日本军国主义全面掠夺的对象，而“祭孔”则持续不短，直到二战日本全面溃败前夕，日军在美军的轰炸中于1944年作了最后一次“告慰仪式”。这样的事例或许已经超出了“日本中国学”的范畴，但事实上，它们与“新儒学”的形成与阐述有着内在的密切关联，否则，被称为“日本法西斯思想魔王”的北一辉，为什么会把自己的工作室命名为“孔孟社”呢？北一辉就在这个“孔孟社”里撰写成了著名的《日本列岛改造论》，构造出日本法西斯主义的理论纲领。

依据我个人粗浅的认识，所有这些与“中国文化”相关联的扑朔迷离的现象，都是与日本社会总体的“文化语境”相关联的。它时刻提醒研究者，在日本文化中被表述的、被阐释的“中国文化”，已经不是“本源性”意义上的中国文化了。一般而言，“日本中国学”中的“新儒学”，是以特定的“亚西亚主义”为其发生的“文化语境”的；而作为“新儒学”对立面的急进批判主义，又是以特定的“脱亚入欧论”为其“文化语境”的。无论是“亚西亚主义”还是“脱亚入欧论”，130余年来，它们一直是构成日本近代社会主流话语的最基本的意识形态层面，其核心都是以“国家主义”为基础的。两个几乎完全对立的“中国学”学派，在总体上却源出于同一“文化语境”的两个侧翼，这或许是我们意想不到的。 （转载自http://www.ＮＳＥＡＣ.com中国科教评价网）
　　
　　第二种“文化语境”，是在我们审视和接纳“日本中国学”的学术成果的过程中，研究者还应该具有更加宽阔的世界性文化视野，力求把“日本的”中国文化研究，放置在相关的世界性文化视野中加以考察，这或许能够更加确切地把握运用“日本中国学”资源的价值。
　　19世纪中期之前的“日本汉学”时代，学者们的治学之道几乎完全依靠从中国传入的文献，他们伏案读书，皓首穷经，偶有所得，则撰写成篇。他们之中几乎没有人到过中国，更遑论其他。其视野所及就是以中国文献所提供的“文化框架”，再融入以“神道”为核心的本土文化，依凭个人的积累与智慧，自成一家之说。

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