抗战时期中共文化“民族性”意识的觉醒及其理(2)

    艾思奇1939年4月16日在《文艺战线》上发表《旧形式运用的基本原则》一文，探索了旧文艺形式反映现实的一些特点和规律，以及运用旧形式的基本方式等。他强调指出：“历史的每一个时期都有它的中心急迫的任务，而在今天，这样的任务在文艺界正是在于要把握旧形式”。但他同时又说明，运用旧形式的“中心目标”，正是为了“要创造新的民族的文艺”。五四以来新文艺运动所产生的“能够表现我们的民族气派和民族作风的东西”实在太少了（但不是没有，如鲁迅的作品“在形式和内容上都不但是新的而且是民族的”），“我们需要更多的民族的新文艺，也即是要以我们民族的特色（生活内容方面和表现形式方面包括在一起）而能在世界上占一地位的新文艺。没有鲜明的民族特色的东西，在世界上是站不住脚的。中国的作家如果要对世界的文艺界拿出成绩来，他所拿出来的如果不是中国自己的东西，那还有什么呢？”（原载《文艺战线》第1卷第3期。见《论文化与艺术》，第250页。）显然，在艾思奇这里，也同在王任叔那一样，所谓“中国作风和中国气派”已不仅限于文艺“形式”，同时也指向了文艺的“内容”。他对文艺“民族性”认识的一个贡献，是明确地提出了文艺的 “民族特色”和其要取得世界地位之间的关系。 

     1939年2月16日，周扬主编的《文艺战线》创刊。在创刊号上，他发表了《我们的态度》一文，对毛泽东强调文化“民族性”和“民族形式”，也表示明确的认同。他的态度可以说较为典型地体现了延安文艺界在这方面的精神转向。他写道：  “在文艺修养方面，我们的作家几乎全是受西洋文学的熏陶。一个落后的国家接受先进国家的文化的影响，是非常自然而且必要的；我们过去的错失是在因此而完全漠视了自己民族固有的文化。在文艺大众化、旧形式利用的问题上所碰到的主观的困难就是从对中国旧有文化的那一贯冷淡和不屑去研究的态度而来的。这个态度必须改变。我们要在对世界文化的关心中养成对自己民族文化的特别亲切的关心和爱好，要在自己民族历史文化的基础上去吸取世界文化的精华。国际主义也必须通过民族化的形式来表现。不深通自己民族文化的人，在文化问题上绝不会成为真正的国际主义者，因为他不能发扬自己民族的文化来丰富国际文化的内容，他对于国际文化将是一个寄生者，而一无所贡献”。从这一观点出发，周扬也谈到了“旧形式”的利用问题。他认为,当时在中国，“把艺术和大众结合的一个最可靠的办法是利用旧形式”，稍后，他又发表《对旧形式利用在文学上的一个看法》一文，从中国政治经济发展不平衡与意识形态的关系着眼，进一步阐述了文学旧形式的强大生命力以及加以利用的必要性。但他在主张充分利用旧形式的同时，特别强调“要估量它的被利用的限度，在利用它的时候一刻也不要忘了用批判的态度来审查和考验它，把它加以改造。我们不要使新内容为旧形式所束缚，而要以新内容来发展旧形式，从旧形式中不断的创造新的形式出来”（见《我们的态度》）。因为利用旧形式只是发展民族新形式的“一个必要的手段，必要的努力”，“民族新形式的建立，并不能单纯依靠于旧形式，而主要地还是依靠对于自己民族现实生活的各方面的绵密认真的研究，对人民的语言、风习、信仰、趣味等等的深刻了解”，“离开现实主义的方针，一切关于形式的论辩，都将会成为烦琐主义与空谈”，周扬还反对那种因五四以后的新文学吸收了现代西方的新形式新观念即采用了“欧化”就将其简单否定的观点，认为“欧化与民族化并不是两个绝不相容的概念”，“由于实际需要而从外国输入的东西，在中国特殊环境中具体地运用了之后，也就不复是外国的原样，而成为中国民族自己的血和肉之一个有机构成部分了”。所以鲁迅的《狂人日记》等小说，就是一种带有“欧化”色彩的新创造民族形式。周扬并且由此认定：“完全的民族新形式之建立，是应当以这为起点，从这里出发的”（ 《对旧形式利用在文学上的一个看法》，载《中国文化》第1卷创刊号。）。此种“提醒”，反映了周扬等人的敏锐和远见，在当时应当说是完全必要的。何其芳等人也持同样的观点（可见《论文学上的民族形式》，载1939年《文艺战线》第1卷，第5期。）。 然而，这次“民族形式”讨论的出发点毕竟是克服文艺形式上僵硬“欧化”的缺陷，要“有意识地再到旧文艺和民间文艺里去找更多的营养”的问题，所以这方面的收获仍是主要的和直接的。以著名音乐家、中共党人冼星海为例，他此期有关音乐民族形式的有益探索，就堪称其中的典型之一。1939年底和1940年初，冼星海先后发表《论中国音乐的民族形式》和《民歌与中国新兴音乐》等文（分别载1939年11月16日《文艺战线》第1卷第5期；《中国文化》1940年创刊号。），探讨了中国音乐在旋律、节奏、乐器的使用及音色等方面的民族特色和加以保持、改造与利用的方法。他尤其重视中国民歌的价值，主张充分吸收民歌在歌词、曲调等各方面的资源，以为建立一种既有民族性又有世界性的“新兴的民族音乐”服务。在实践上，他也的确努力贯彻了这一主张，并取得了较为显著的成绩。 

    在这次讨论中，关于“地方形式”、“地方性”和“方言土语”对于建设民族文学特别是文学的“民族形式”的意义，也受到了重视。陈伯达和柯仲平等具体讨论了这一问题（见陈伯达1939年4月16日发表的《关于文艺的民族形式杂记》一文（载《文艺战线》第1卷第3期），柯仲平6月25日发表的《介绍<查路条>并论创造新的民族歌剧》一文（载《文艺突击》第1卷第2期）。）。但建设“民族形式”过程中如何处理“地方形式”、发扬文化“民族性”过程中如何对待文化“地方性”的问题极为复杂，当时的有关讨论，显然都还不具备进入更深层次的条件（可参见汪晖《地方形式、方言土语与抗日战争时期“民族形式”的论争》，载《汪晖自选集》，广西师范大学出版社1997年版，第341-375页。）。 

这场关于“民族形式”问题的讨论，是在1940年2月毛泽东《新民主主义论》正式发表后才达到高潮、1942年后渐渐冷却的。鉴于讨论的基本观点和主要收获在1940年以前就已经得到体现，也为了便于说明问题，我们上述所涉及的只是《新民主主义论》发表之前的有关看法。 在记述了“民族形式”的讨论之后，我们回过头来再审视毛泽东1938年10月那段标志着中共文化“民族性”立场转换的重要论断时，会发现他的有关表述中其实也潜伏着一点逻辑矛盾。他强调将国际主义、马克思主义的运用同中国的实际情况相结合，使之带有必不可少的民族特性，即把它具体化、中国化、民族化，当然是明智的，但“具体化”和“中国化”却并不仅仅局限在“形式”上，同时也表现在“内容”上。所谓“国际主义的内容与民族形式”不能分离、马克思主义必须“通过一定的民族形式才能实现”的表述，只有将“形式”理解为“样态”（同时包括形式和内容）时，它在逻辑上才是严密的。可毛泽东这里所使用的 “形式”却不是“样态”，而只是和“内容”相对待的那种含义而已。所以，尽管在“民族形式”的口号下，中国民族文艺的发展得到收益，中共对于文化“民族性”的认识也因此深化，但用这一概念来说明文艺乃至整个文化的民族性特征问题，仍是有欠完善的。文艺或文化“民族性”的体现，或称之为“中国作风和中国气派”，应该既是对“形式”的要求，也是或更应是对“内容”的要求。另外，毛泽东将“中国作风与中国气派”限定在“中国老百姓所喜闻乐见”的范围之内（其“老百姓”主要指工农兵，尤其是农民），在当时有着某种必然性和必要性，但从长远看，也未见得十分妥当。后来，向林冰等夸大“民间形式”的作用，将其视为民族形式的“中心源泉”，认为“喜闻乐见”应以“习闻常见”为基础，便体现了其简单化消极一面的影响。这种偏激观点当时虽曾受到文艺评论界普遍的批评，而且这种批评在表面上似乎还明显占了上风，但向林冰所代表的那样一种认识偏向，却并没有因此而消弭，后来反而在此基础上继续畸形发展甚至被政治利用了。 

    与文艺“民族形式”的讨论相比，同样由毛泽东的报告所引发的关于学术“中国化”的讨论，在中共党内则没有充分展开，远没有党外学界人士对此问题关注的程度高与持久。不过，由于它思索的问题更为宏观，有关的讨论文章虽不多，却很有文化思想价值，并且成为此期中共强烈体认文化“民族性”不容忽视的又一重要标志。柳湜、嵇文甫、艾思奇等中共党内的学者文化人，是这一学术“中国化”运动的思想先锋。1939年初，柳湜在《读书月报》刊登《论中国化》一文，对学术“中国化”问题提出的根据和意义、它的本质内容及其对各重要学科的基本要求，发表了初步的意见，成为该运动的揭幕人之一（张申府1939年2月在《战时文化》发表同名文章）。同年10月，嵇文甫写成《漫谈学术中国化问题》，于次年2月刊登在《理论与现实》上，这是该运动中最具思想价值的探索文本；艾思奇则发表《论中国的特殊性》一文，从哲学理论的高度，论述了外来学术思想中国化的必要性、必然性，以及用马克思主义为指导“把握中国特殊性”的原则，还就“马克思主义中国化”的内涵问题，回应了叶青等人的挑战（叶青的观点，可见其《论中国学术化》一文，载《时代精神》创刊号）。当然，当时中共党内探讨这一问题的并不只上述这三人，不过他们的探讨，却基本能够代表当时这一思潮内涵的范围与深度。 

     在柳、嵇、艾等人那里，“学术的中国化”，指的是充分吸收外来学术文化的先进成果，将其与本民族优秀的学术文化传统相融合，与中国的社会实际情形相结合，发展出既具有民族独特性又具有世界先进性的那样一种学术文化的现实追求。其核心关注，毋宁说乃是对于外来先进学术文化的一种“民族性”消化。正如嵇文甫所指出的： 

   “中国需要现代化，需要把世界上进步的学术文化尽量吸收，使自己迅速壮大起来。然而我们有自己的社会机构，有自己的民族传统，有自己的历史发展阶段；不是可以随便安上美国的头，英国的脚，要方就方，要圆就圆的。世界上任何好东西，总须经过我们的咀嚼消化，融合到我们的血肉机体中，然后对于我们方为有用。我们不能像填鸭似地，把外边的东西尽管往自己肚里硬填；不能像小儿学舌似地，专去背诵旁人的言语，我们要‘中国化’，要适应着自己的需要，把世界上许多好东西都融化成自己的”。“所谓 ‘中国化’，就是要把现代世界性的文化，和自己民族的文化传统，有机地联系起来。所以离开民族传统，就无从讲‘中国化’”（《漫谈学术中国化问题》，见彭明主编《中国现代史资料选辑》第5册“补编”，中国人民大学出版社1993年版，第550-561页）。 

     由此出发，嵇文甫还从理论上较为深入地分析了“如何接受民族传统”的问题。在他看来，简单地说“批判地接受”、取优汰劣还是不够的，因为何者为优何者为劣实在难以判断，即便你执定了所谓“现代的”标准，也依然无从辨认。其中的因素“参互错综，变动不居，决不能机械地看”。有鉴于此，他将“可接受的传统文化”区分为以下四种情况：（一）“传统的旧文化中，有许多东西根本就带着一般性或共同性，根本就不是某一特殊时代所独有，和现代生活根本就没有什么冲突，这当然很容易接受”；（二）“传统的旧文化中，有些东西，虽然它原来的具体形态和现代生活不能相容，然而因为时代的转变，它那具体形态早已失掉，不致于再混入现代生活中，现在留给我们的乃只是它的某些精神或远景，而这些精神或远景，在现代生活中又能发生某种有益的作用或暗示，这些东西，我们当然也可以接受”；（三）“传统的旧文化中，有些东西，看着虽然是乌烟瘴气的，但其中却包含一种真理，或近代思想的某些因素。对于这些，我们应该像马格思对于黑格尔的学说一样，‘从神秘的外衣中，剥取其合理的核心’”；（四）“传统的旧文化中，有些东西，从现代的眼光看来，虽然没有什么道理，甚至还很荒谬，然而在当时却是有进步意义的。对于这些，我们不妨舍其本身，而单从历史发展的观点上，阐扬其进步性”（《漫谈学术中国化问题》，见彭明主编《中国现代史资料选辑》第5册“补编”， 中国人民大学出版社1993年版，第550-561页）。 

    上述这四种情形的区分，在中国现代文化思想特别是中共文化思想史上，应该说具有着少为人重视和揭示的意义，那就是它将所谓以辨证唯物论来认识传统文化的一般思想观念真正具体化了，从而也就在这一层面上，将中共文化“民族性”的认识，进一步落到了实处。特别是他关于第二种情形的分析，很容易使人想起其河南同乡、当时北大哲学系的同事冯友兰先生后来所提出的著名的“抽象继承法”来。 

如果说嵇文甫主要侧重于从文化继承性的角度来论述学术文化的“中国化”问题，那么，柳湜则是重在从中国的社会文化现实出发、抓住学术文化的“创新性”来探讨这一问题的。他强调“学术中国化”，决不只是限于纠正以往对于“外来文化上的不融化”和“在学习上、学术上许多公式主义、教条主义”等毛病的那种消极方面的意义，而更是一种积极意义上的“创造新的中国文化之行动的口号和前提” （《论中国化》，《柳湜文集》，第853页。）因此在他看来，以孙中山“迎头赶上”西方文化的精神为指导，以彻底融合中西文化为途径，以中国当前的现实问题为依托，创造出真正的“中国哲学”、“中国政治学”和“中国经济学”等，乃是“学术中国化”的根本任务和历史使命。如以政治学为例，他就指出：“在政治学上，我们首先要配合当前中国实践的民主革命的要求，但不是停止在西欧民主主义的政治学说，而是遵着中山先生民权主义所指示的理论道程，再加上最近世界上，最完善最进步的民主思想与政治制度。这不是单单介绍某派政治学说，或完全模仿英美，抄袭人家的学说，而是创造新的中国政治学，它不脱离中国历史发展的过程，适合中国的特点，配合当前民主斗争。这一政治理论应是指导中国民主革命，建设新的三民主义共和国的最高准则”（《论中国化》，《柳湜文集》第856页。） 

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