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从“全能的神”到“完整的人”——席勒的审美

2016-05-30 01:03 【内容提要】
本文论析了席勒的现代诊断和现代性见解，从抽象和形象两个层面，分析了“完整的人”的概念，进而揭示了席勒审美现代性批判的深刻内涵。 一现代性的发生在西方是一个重要而复杂的理论问题和实践问题。几乎所有前西方社会理论都是围绕着这个问题而逐步展开的，从康德开始，直到当代不同进路的社会理论思潮，人们绞尽脑汁，反复思考的问题其实只有一个，那就是现代性在社会和思想两个层面上是如何发端又如何发展的，由此形成了两种截然不同甚至相对的看法:一种认为，现代性是历史断裂的结果，这就是所谓的“现代断裂论”（以社会主义和自由主义为代表），他们指出，在现代与前现代之间有着一场深刻的社会革命和思想革命，涉及到了人们生活的方方面面;另一种则认为，现代的发生是一个错综复杂的事件，不能简单地把现代与前现代割裂开来，无论从社会结构、法律体系、经济制度，或是从宗教观念和个人认同来看，现代与前现代之间都存在着有机的内在联系，都是人类历史展开过程丝丝相扣的组成环节，这就是所谓的“现代连续论”（以保守主义为代表） ① 。在“现代断裂论”与“现代连续论”之间，我们很难区分出孰高孰低，但无可否认的一点是，在西方社会理论当中，“现代断裂论”始终占据着上风，并深深地影响了人文学科和社会学科对于现代性的理解和批判。相对而言，“现代连续论”则一直都处于边缘地位，直到20世纪末期，随着人们对现代社会的问题意识的深化，才重又显示出其别具一格的历史价值。就席勒而言，他显然是坚决反对“现代连续论”，而坚定不移地站在“现代断裂论”一边的。也就是说，按照席勒的现代性理解，现代与前现代之间存在着一种对立甚至矛盾的关系。现代的发生就是对前现代的一种反动甚或颠覆;现代的发展就是对前现代的一种批判和纠正，以及对现代自身的进一步的批判和纠正。认为席勒主张“现代断裂论”，并非空穴来风，而是有着充分依据的，而首要的一点就在于席勒对于神圣与世俗的二元理解。西方（特别是哈贝马斯）的现代性哲学话语告诉我们，现代性的形成有几个标志性的事件:譬如文艺复兴、宗教改革、启蒙运动、主体性哲学以及法国大革命等 ② 。现代化的过程也因此而被认为是解神圣化和世俗化的过程。神圣与世俗之间构成了现代性批判的一对主导范畴。从世俗和神圣的关系角度来看，上述现代性发生的标志性事件有一个共同的内容，就是“神正论”（Theodize）。所谓“神正论”，就是要对神的存在加以论证和明确。我们知道，在中世纪，神是绝对的存在，它无须论证，也无法论证，更不能论证，因为它不证自明。在神的面前，人是一个相对而渺小的存在，人对神只有恭候和服从，而不允许也不敢对神提出质疑。对神的质疑，就是对神的冒犯。神与人处于一种既关联又疏离、既和谐又紧张的绝对等级关系当中。“神正论”的出现在很大程度上打破了人与神之间的这一尴尬局面。人胆敢对神的存在提出证明的要求和作出证明的举动，单单这一点就足以说明，人已经把自己树立了起来，希望能和神处于平等的位置上进行对话。在“神正论”当中，对神的畏惧和谦恭消失了，代之而出现的是对神的怀疑和论证。因此，“神正论”，就其本质而言，本身就是一种革命性的理论话语，它标志着人的意识的初步觉醒。换言之，“神正论”既是一种对神的解构理论，同时也就是一种对人的建构理论。“神正论”在证神的同时也在证人 ③ 。“神正论”肇始于斯宾诺莎，成熟于莱布尼茨。斯宾诺莎用他的《神学政治论》和《简论神、人及其幸福》建立了德国历史乃至欧洲历史上最典型的泛神论体系。莱布尼茨在斯宾诺莎基础上则把“神正论”向前又推进了一步，分别从本体论、宇宙论、永恒真理说、前定和谐说等四个方面展开论证。莱布尼茨的这一系列论证被康德概括为物理—神学证明，构成了德国现代性话语的重要泉源。也正是在这个意义上，一般的思想史著作都认为，德国现代性可以在莱布尼茨那里找到其哲学基础。二席勒无疑是一个启蒙主义者，而且是一个坚定的启蒙主义者。但作为一个启蒙主义者，席勒是否直接受到过莱布尼茨的影响，我们没有进行过认真考究，因此不敢妄下结论。但不管如何，席勒是继承了莱布尼茨的“神正论”传统，反对神圣和拥抱世俗的——作为康德哲学的传人，席勒不可能不在康德那里受到过莱布尼茨的间接熏陶。传统观点认为，启蒙时代的典型特征就在于对宗教的怀疑和批判。这种看法后来虽然在很大程度上遭到了质疑，但并没有被彻底推翻。因为，宗教怀疑和宗教批判即便不是启蒙运动的一般特征，也是其中的一个主要特征。否则，也就不会有历史上宗教改革运动的如火如荼。按照恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）的说法，德国启蒙运动对待宗教的态度比英国和法国要复杂 的多。因为相当一批德国思想家在怀疑和批判宗教的同时，又都留有一定的余地 ④ 。不过，反过来，留有余地，并不意味着在怀疑和批判宗教方面会逊色多少。从某种意义上讲，德国思想家对宗教的怀疑和批判也有非常激进的一面，具体表现在对神圣话语的反思和批判立场上。当然，德国的启蒙主义者在反对神圣时，所针对的对象是大有差别的。有些思想家只反对超验之神，丝毫也不去冒犯世俗之神，席勒的精神导师康德就是这样一个典型，他把宗教限定在理性范围内，也就为神的世俗活动留下了余地;此外，康德与普鲁士统治者之间的交情，也说明了康德对待神圣的微妙立场。有些思想家则是只反对世俗之神，却对超验之神手下留情，康德的诤友哈曼（Johann Georg Hamann）和赫尔德（Jo-hann GottfriedHerder）算是这方面的代表。他们一边在为启蒙理性摇旗呐喊，一边又悄悄地到中世纪那里去寻求精神上的慰藉。 ⑤而席勒就不然了，他与其说是综合了，不如说是超越了康德、哈曼和赫尔德等人，因为他既反对超验之神（上帝），也憎恶世俗之神（绝对君主）。关于宗教信仰问题，席勒曾有过这样的一段直白:我信什么教?你举出的宗教，我一概不信。——为什么全不信?——因为我有信仰。 ⑥一切宗教，席勒均表示拒绝;一切信仰，在席勒那里都如同粪土。这当中自然也包括准宗教化的世俗崇拜，比如，对于封建权贵的臣服等。因为，席勒从世俗崇拜身上看到了宗教信仰的影子，或者说，席勒认为，宗教信仰和世俗崇拜是有着内在联系的。我们先来看看席勒是如何反对超验之神的。席勒似乎是继承了德国宗教改革者的立场，他没有把宗教理论或信仰体系当作首要之敌，而是把矛头直接对准了宗教的制度化，也就是教会，特别是宗教裁判所: 卢梭（1781）我们这个时代的耻辱的墓碑，墓铭使你的祖国永远羞愧，卢梭之墓，我对你表示敬意!和平与安息，愿你在身后享受!和平与安息，你曾白白地寻求，和平与安息，却在此地!何时才能治愈古老的创伤?过去黑暗，所以哲人们死亡!如今文明了，哲人依旧丧生。苏格拉底死在诡辩家手里，卢梭受尽基督徒折磨而死，卢梭——他要把基督徒改化成人。 ⑦这首短诗当中有许多内容值得我们重视，而首先需要强调指出的，就是卢梭这个充满争议的历史人物。如何理解和定位卢梭，到目前为止还是西方学术界的一大尴尬。最新研究表明，倾向于把卢梭看作保守主义者的呼声越来越高 ⑧ 。但把卢梭看作保守主义者，并不意味着要推翻传统意义上的作为现代性的捍卫者的卢梭形象，只不过是想强调卢梭对于现代性的另类理解。即便把卢梭看作是保守主义者，我们也不能否认，卢梭所提出的现代与前现代之间的紧张，针对的是现代与古希腊（文明与自然/高贵与野蛮），而不是现代与中世纪，也就是说，卢梭在神圣与世俗之间，显然是选择后者的。从这个意义上说，卢梭是个现代主义者;同样，也正是在这个意义上，卢梭才被启蒙运动接纳为精神先驱和思想领袖。席勒显然也是从这个角度来理解卢梭的。他从卢梭身上看到的是世俗与神圣之间的紧张关系。在席勒看来，卢梭是一个反对基督教的英雄，卢梭的一生，就是与基督教战斗的一生，而战斗的目的就是要把人从基督教的统治之下拯救出来（“把基督徒改化成人”），使人从中世纪的自我认同（基督徒）中解放出来，完成人作为人的现代认同的建构。席勒对宗教制度化的反抗，实际上所着眼的还不是彻底打破上帝的垄断地位，而是要提升人的地位，使人和上帝处于平等的对话状态。因此，席勒对超验之神的反抗多少还有些抽象而含蓄。但是，席勒对世俗之神的批判，就可以用毫不留情和不屈不挠来形容了。因为，在席勒的理解当中，当时统治德国的这些绝对君主们都是在借上帝之名，行压迫人之实。教会是宗教的一种制度形式，而绝对主义制度同样也是宗教的一种制度形式。可以说，席勒终其一生，都在与德国的世俗之神作斗争。这固然和德国当时的社会现实有着一定的关系，但更主要的还是由席勒的现代性理解所决定的。早在青年 时代，席勒在《坏君主》一诗中指出，绝对君主如同上帝的“木偶”，甚至“影子”，恣意妄为。作为世俗之神的绝对君主要说有罪，罪就罪在打着上帝的幌子，掩盖甚至践踏人性（“以罪行掩盖着人性/使人终生不得说话”）。不过，需要指出的是，席勒在反抗神圣的时候，经常是没有超验和世俗之分的。因为在席勒看来，超验之神及其制度化与世俗之神及其制度化之间存在着盘根错节的钩连关系，或者说，存在着一体化的关系。比如，《唐·卡洛斯》是席勒的一部著名诗剧，写于1783年。在《唐·卡洛斯》中，席勒的本意是要深刻揭露宗教裁判所的丑恶行经，为那些饱受其侮辱的人们报仇雪恨。席勒在给友人的信中曾反复强调自己的这一写作动机:共2页: 1 [2] 下一页 论文出处(作者):