神学伦理学的当代意义——“奥斯维辛“和“文(5)
2014-12-01 01:15
导读："恶魔化"的集中例证，也许可以说是从70年代末的"伤痕文学"到目前海外女作者的大批自传式作品，以及二十多年来各种形式的回忆录。许多这一类作品在控
"恶魔化"的集中例证，也许可以说是从70年代末的"伤痕文学"到目前海外女作者的大批自传式作品，以及二十多年来各种形式的回忆录。许多这一类作品在控诉"恶魔"的同时，都会将某信主人公、某位遭到迫害的领导人、作者本人或者亲人描述为清醒、理性的反抗者，描述为理想人格的化身；他们既可以洁身自好、不与流，又往往得到"恶魔"之外的"绝大多数人"的同情甚至支持。这样的叙述自然可能含有某种程度的真实因素，然而就总体而言，任何有过亲身经历的中国人都知道这不是"文革"中的普遍事实。否则，群众性的、似乎也很真诚的疯狂又如何解释？关于"受害者"之言行的一些史料是否必须改为？
在这一类回忆中发生作用的，更多的是一种文学的幻想。如果仅仅是作为文学的剧作当然无可厚非，而由此秀露的心态，恐怕无法排除两种成分：其一是在"理想"导致的"罪恶"之中得新修复破碎的理想：其二是希冀在罪恶之后获得虚拟的自我安慰。
"普泛化在中国的对应形式，是所谓"替历史受过"说。这在理论界的一部分知识分子当中表现得尤为突出。"替历史受过"当然意味著言说者不应当受过，从而特定社会历史环境的决定作用使个人的选择和责任几近于零。这种"逃避自由"的逻辑结果，必定是在批判以往罪恶的同时仍然无法作出超现实环境的选择，因此实际上永远找不到一种可以追究的罪恶。
这种"决定论"的最大问题，也许在于彻底断绝了反思人类理性及其历史过程的可能性，使完全相反的"真理结论"可能不断地导源于同一种"真理制度"。其中比较极端的例子，或可说是1989年"春之交"的许多"不同政见"：仅管其立论似乎相当激进，但是其表达方式、语言系统与它们所要批判的东西如出一辙。这正是由于"文革"经验未能得到恰切总结而留下的真正悲哀。
内容来自www.nseac.com
"后文化大革命"的"护罪"理论，与两个基本的事实相关。
首先是在多年以后，人们逐渐感到"文革"很难被"辙底"否定。除去它从反面刺激出的经济改革和独立思想之外,60年代末期欧洲和美国发生的激进运动,以及萨特(Jean-PaulSartre)、马尔库塞(HerbertMarcuse)、德里达（JacquesDerrida）、新一代西方马克思主义者，甚至拉丁美洲的"解放神学"理论家，似乎都与之存在著一定的呼应；同时，"文革"式的艺述活动也从游离于政治的角度得到了人们的重新回味和评价。
其次是近些年的腐败之风以经济改革引发的社会震荡，使许多人开始怀念毛泽东时代的若干好处。在这样的氛围中，有人以学术的方式鼓吹"鞍钢宪法"，有人以新的神话让毛泽东重新走上"神坛，民间以毛泽东书像"辟邪"之事更是屡见不鲜。
由此生发的"护罪"理论或者情绪，也许未必不能有自己的理由，但是在反思"文革"经验的意义上看，其结果同"恶魔化"和"普泛化"的观念没有多少区别，即：在一场巨大的灾难过后，留下来的只是"今是而咋非"或者"咋是而今非"的论说，却无法追究灾难的原因和责任。如果进而再去论说"宽恕"，那么可"宽恕"的对象何在呢？从增一个仅供论说的话题而已。
中国"文革"后的事实证明，仅管对"文革"进行了"辙底否定"，但是除去非常有节制的措施之外，(18)并没有谁一定要反对宽恕，而主张报复。即使在"文革"结束之初，也有一些典型、有趣，并且富于中国特色的通用说法，譬如"把帐算在四人帮头上"或者"化悲痛为力量"等等。这一方面或许反映了"相逢一笑泯恩仇"民族气度，另一方面似乎也使西方人所关注的"宽恕"无从谈起。因为，既然除去已经"盖棺定论"者没有人应该为罪恶承担责任，谁还需要宽恕呢？
至少就中国的经验而论，"宽恕"的先在性并没有因"文革"的灾难而遭到动摇。但是"向外"指斥罪恶的逻辑和种种"脱罪"的论说，却同样没有被"先在的宽恕"（Prioriforgiveness）所改变，反而会使"宽恕"完全落空。因此"宽恕"不可能成为"文革"后重建论理秩序的基点。
本文来自中国科教评价网
三、问题："宽恕"还是"追究"
