神学伦理学的当代意义——“奥斯维辛“和“文(6)
2014-12-01 01:15
导读：自古以来，中国文化的传统中并不缺少"宽恕"，而"宽恕"的根据大都在于世间"善""恶"的相对性。如《太上感应记篇》已有"论心不论足"与"论足不论心"之辨；
自古以来，中国文化的传统中并不缺少"宽恕"，而"宽恕"的根据大都在于世间"善""恶"的相对性。如《太上感应记篇》已有"论心不论足"与"论足不论心"之辨；蒲松龄也说："有意为善，虽善不赏；无心作恶，虽恶不罚。"总之，"恶"的行为绐终具有从"心"（观念或动机）与"足"（行为或结果）两方面进行论说、从而获得"脱罪"的可能。但是这从来没有制止新的罪恶，"文革"只是一例。
西方末必没有类似的问题。譬如：按照一些基督教神学家的思路，可以从"爱"和"律法"的两种意义上分别阐释"金律"。(19)爱的诫命将金律带向宽容，金律原则既能防止爱的逻辑导致无序、又能使爱在社会生活中落实。这样，律法的辨证便成为爱的中介，而爱又激励著律法。(20)然而即使这消除了"爱"与"律法"在神学理论上的紧张，在社会的实际运作之中，有时它可能依然会成为无效的循环论证。
基督教之"爱"与"宽恕"的逻辑，在中国文化的语境中尤其需要进一步的阐释。其前提应当是一种外在于人的、永恒的"他者"（TheOther），却不仅仅是现实的人伦关系、善恶之间的理性选择，或者相对化的社会制衡。中国文化传统中始终潜在著一种动力，即世俗与神圣的合一、理性与信仰的合一、王权与与神圣的合一、行为规范与精神权的合一。因而儒学才可以被视为"儒教"，一些现代的
政治学说或信仰也很容易被宗教化（譬如"方化大革命"中的崇拜）。而在伦理问题上，也许恰恰需要这几组因素的分离。否则，道德与否的最终判定必然受到现实利益的制约。
基督教传统似乎应当对终极的伦理更为关注。但是从"奥斯维辛"所引申出的有产争议和"宽恕"之说，可以看出在西方社会的宗教世俗化和伦理应用化的趋向当中，基督教的神学伦理观也同样需要重申与及"再阐释"。离开"他者"的前提，绝对的"爱"和"宽恕"不仅无法被理性所确认，不仅无法解决内在的悖论，而且必然像任何一种世俗的道德规范一样，无法从自身产生实际的约束力。
本文来自中国科教评价网 近代以来的伦理道德学说，实际上大都不同程度地执著于"契约"、利益的平衡和可操作性。(21)从"奥斯维辛"推演出的"宽恕"，并非没有保持平衡的"策略"上的考虑。而利益的平衡永远都是相对的，道德主体以此为据的时候，恐怕不得不使"道德"本身承受双重的风险，即：任何"不道德"都可以成为"道德"的权宜之计，任何"道德"都会变成一种缺少实际内容的、空洞的出发点。
因此"奥斯维辛"和"文化大革命"的经验不需要以"宽恕"来化解，却需要进一步的追究。所谓"追究"绝不意味著"不宽恕"，它指向的并非任何个别人的"罪人"，而是人本身，它质疑的并非某一种道德论说，而是"道德"本身。只有通过这样的追究，神学伦理学的真正意义才可以凸显。
神学伦理学家华斯他顿（JohanVerstraeten）曾提出一种基本的界定，即："《圣经》的意义是元伦理（metaethical）或者超伦理的(transethical).。"(22)鲍他沙（HandUrsvonBalthasar）则是从"信仰的伦理"建立自己的"神学
美学"。(23)这在中国的文化传统中，当属一种弃"礼"而求"道"的化理观，即如老子《道德经》三十八章所说："失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼"；作为行为规范的"礼"缺失了道、德、仁、义的支撑，所以被老子视为"忠信之薄，而乳之首"，却并不能维系道德。
针对"奥斯维辛"和"文化大革命"的反省，必然要涉及到文化的歧义、道德价值的歧义和人性本身的歧义。而神学伦理学的视角也许可以这样延伸我们的思考：在苦难中遭到动摇的伦理准则，必须回溯到一个稳定的支点；由此开始的不仅是现世道德秩序的重建，更是一种终极价值的依据。这一点，应当是全部人文学探索的进深之路。
注释：
(1)前者著有《奥斯维辛之后的道德纳粹伦理的根本挑战》MoralityafterAuschwitz:TheRadicalchallengeoftheNaziEthic,Philadelphia:FortressPress,1992);后者著有《奥斯维辛之后的叙事神学：从翼化到论理》NarrativeTheologyafterAuschwitz:FromAlienationtoEthics,Philadelphia:FortressPress,1992).
