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在上、上存在各自不同的看法，但他们都有一个(5)

2013-05-02 18:09

这里顺便讨论波普尔对柏拉图的批评问题。这个批评在一定意义上也可理解为对儒家圣王观念的批评。因此，也有必要结合儒家圣王观做出解释。波普尔批评说，“哲学王就是柏拉图自己,而《理想国》就是柏拉图对神圣权力的要求”。[14]他还指出：“我们必须重视这一事实，即在哲学王统治背后隐藏的是对权力的追求，给最高统治者的画像就是一幅自画像。”[15]这个批评是没有充分根据的。首先，柏拉图本人并没有说过他自己就是哲学王；其次，柏拉图虽然很想推行他的政治主张，为此还三次赶赴西西里岛，但这并不意味就是对权力的追求；再次，即使柏拉图对权力多少有些愿望，但也绝对不同于其他政客那种追求权力的方式。同样，以孔子为代表的先秦儒家也是如此。孔子明确说过，自己不敢承当圣人这个称号。孔子曾周游列国十四年，确实很想推行自己的政治主张。但他只是想借助某个诸侯力量来推行主张，而不是要推翻某个诸侯，使自己当君主。孔子强调以“礼让”治国，所以，他也绝对不会像一般政客那样去追求权力。至于波普尔批评柏拉图的哲学王表现了一种“极权主义”思想，就更加“名”不符其“实”了。柏拉图以牧羊犬的比喻表达了他对统治者不受限制的担忧。他写道:“对牧羊人来说,人世上最可怕最可耻的事情实在莫过于把那些帮助他们管羊群的猎犬饲养成这个样子:它们或因放纵或因饥饿或因别的坏脾气,反而去打击和伤害所保管的羊群,它们倒像是豺狼而不像是猎犬了。”（《理想国》416A）他提醒人们当心统治者“从人民的盟友蜕变为人民的敌人和暴君”（《理想国》417B）。更重要的是，柏拉图的“哲学王”是一种制度安排，它不是终身制，也不是世袭制，而是轮换制，所以谈不上什么“极权主义”了。;

五、理想社会及其历史影响;

;“圣王”与“哲学王”尽管不可能实现，但这并不妨碍先秦儒家和柏拉图在各自头脑中构想由“圣王”或“哲学王”统治下的理想社会之图景。在儒家的设想中，圣王治理国家、社会的一个根本特点就是“公”，它的理想境界就是所谓“大同”世界。《礼记·大同》说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。” 柏拉图也为后人描绘了一幅在哲学王统治下的理想国的图景：国家面积适中，以站在城中高处能将全国尽收眼底，国人彼此相识为度。国家公民分为统治者、 武士和劳动者三个等级，分别代表智慧、勇敢和欲望三种品性。三个等级各司其职,各安其位。统治者和武士没有私产和家庭，因为私产和家庭是一切私心邪念的根源。理想国特别重视，因为国民素质的优劣决定国家的好坏。柏拉图自称这是“第一等好”的理想国，其他政体都是由这一理想政体派生的。可见，“大同”世界和“理想国”都体现了一种人类共同体，都非常重视道德教化，“公”是它们的一个根本特点。只不过，理想国的“公”与大同世界的“公”并不完全等同。但可以说是大同小异。它们在中西政治思想史上，特别是对乌托邦思想，都具有深远影响。

“圣王”与“哲学王”实质上都属于人治范畴，是一种理想化的人治。（参见第2章）但由于先秦与古希腊各自不同的社会背景，使得“圣王”与“哲学王”又有各自不同

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　　的影响。“圣王”在先秦时期乃至在整个中国古代都与“人治”和“民本”思想紧密相连，而“王”严格说来只是柏拉图个人的信念，到了亚里士多德，这一信念就被“法治”和“”思想所取代。在中国古人的思想观念中，尧舜禹汤文武等都是统一天下的圣王，给中国人心中或潜意识里打下了“统一”的烙印。每逢乱世，中国人就期盼出现圣王来统一天下，所谓“乱世之民，其去圣王亦久矣。其愿见之，日夜无间”（《吕氏春秋·有始览第一·听言》）。而西方的历史却是从分散和多元化开始的。在古希腊时期，成百上千的城邦各自为政，独立并存竟达几百年。这期间虽也有过统一的呼声，但并没有形成希腊人的共识。即使在波希战争时期，希腊人也只达到过部分的和有限度的联合，并没有完全地真正地统一起来。在整个西方政治思想史上，除了个别思想家，统一的意识可以说是非常薄弱的。

“圣王”与“哲学王”的不同历史影响还表现在，“圣王”的意味非常浓厚，再加上中国古代社会的宗法制度，使得政治与伦理、政治权威与宗法权威有机地在一起，导致政治伦理化，伦理政治化，不管是从理论上还是实践上说，都使中国古代政治成为一种典型的伦理政治。所以，原本作为家庭伦理规范的“孝”，后来被赋予重大的政治意义，为历代统治者所提倡和强调。它的历史作用与影响是巨大而深远的。而“哲学王”的伦理意味则比较清淡。再加上柏拉图后期政治思想转向法治，就更冲淡了它的伦理色彩。特别是，亚里士多德更加注重法治，明确区分了家庭与国家的不同性质。他说：“政治家所治理的人是自由人；主人所管辖的则为奴隶。家务由一个君主式的家长掌握，各家家长以君臣形式统率其附从的家属；至于政治家所掌握的则为平等的自由人之间所付托的权威。”（亚里士多德《政治学》1255B15-20）他还指出，城邦源于家庭，由许多家庭组成。而一个完全的家庭又是由奴隶和自由人组合起来的。它包括：“主和奴，夫和妇，父和子。”（亚里士多德《政治学》1253B1-5）所以，尽管古希腊政治思想也包含伦理意味，但不管从理论上说还是从实践上讲，都有异于中国先秦的伦理政治。至于其历史影响就更不用说了。

最后需要特别指出，“圣王”与“哲学王”尽管不可能真正地实现，但可以得到一种“变相”的实现。在中国历史上，几乎可以说没有出现过所谓的“圣王”，倒是出现了大批“王圣”，即帝王自居为“圣王”，或为其臣下所吹捧而为“圣王”。这些都不过是假“圣王”。“圣王”的本意是“圣人最适宜当王”，但历史开了很大的玩笑，造成了“帝王最有资格做圣人”。[16]从而美化了帝王形象，强化了君主专制。“在中国古代对圣君的希望与美化没有削弱君主专制，而是起了强化作用”，“把王与圣结合起来，在理论上对巩固王权更为有利”。[17] “哲学王”在西方历史上也有类似的遭遇。中世纪的“教皇”可视为“哲学王”的一种折射。正如英者巴克所指出的，“理想国”在某段时间里，在某种程度上，曾得到过短暂的实现。“中世纪的教会就是那种实现的场所。部分地因为它的结构——它的教皇君主制对应着哲学家王，它的牧师—修士—俗人等级对应着柏拉图的三阶级；部分地因为它的功能，因为它试图让生活去适应一种受唯一的神圣理念支配的外在秩序或设计，罗马教会把柏拉图的理想转化（甚至还在稍深的程度上转化）成了一种现实的、活生生的制度。”[18]总之，不管是“圣王”还是“哲学王”，实质上都包含了两个基本方面，即“内圣（哲）”与“外王”。这两方面虽然从理论上说可以结合，但在实践中总是结合不好，造成政治化和政治道德化。既使道德屈从于政治，又使道德美化了政治，最终使圣学、哲学失去了在人们心目中的应有的光彩。这是历史留给后人的深刻教训。;