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内容提要 ：“教”并不是明治以后日本儒学发展(3)

2013-05-06 01:56

为孔子教辨诬也涉及到欧美人的孔子观。他认为欧美人所谓的孔夫子教（confucianism）对孔子以前的教、孔子之教、孔子以后的儒学不加区别，且也有视孔夫子教为宗教之说。[47]那么服部宇之吉是如何来区别孔子教与儒教的呢？

首先，服部宇之吉区分儒教和孔子教这两个概念，主张儒教这一概念有广义狭义之分，广义的儒教带有几分宗教的意味，狭义的儒教即孔子教则决非宗教。[48]孔子教与儒教两个概念不仅有外延上的广狭之分，而且内涵上也有实质性的不同。从这种意义上说他强调对孔子教不可用儒教之名，因为孔子将道·德、师·儒合而为一，给原始儒教以很大的变革，[49]使带有民族色彩的儒教教义具有了普遍的世界性意义。他说认为广泛的到东亚诸国以至于现今欧米之天地的实际上是孔子教而非儒教。而在中国，孔子以后的儒教，如宋儒，甚至孟子之学说亦有未得孔子教之真意者。但是在日本，所谓儒教并非广义的儒教，而应该视为对孔子教的阐释。因此他指出“仅管中国人对孔子的尊崇有过于

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　　邦人，而行之教则远不如我邦。故予欲言中国有儒教而无孔子教，日本有孔子教而无儒教。”[50]从某种意义上可以说他是将孔子教视为能够与日本固有思想相容并作为醇化皇道的精神资源的日本化的儒学。例如他对“象征皇国理想”、天祖神勅的三种神器即镜玉剑的意义的解释就与他对孔子教的人格理想的解释完全一致。他说“三种神器原本就象征着智仁勇。而此三德首先在天皇自身即意味着开智、正情、练意，知情意的调和而圆满发达以期人格的完全实现。但这还不仅是作为天皇一个人的事，作为天皇还要以智去洞察国民之利害休戚、之是非得失，以仁爱抚万民，以勇而为增进国民之福利所必要的施设而排除一切障碍。然而理想之实现还得与时俱进。故近代之天皇特别是明治天皇展开天祖之理想，进而常察世界之大势，心系世界人类之福祉，并为推进人类的福祉而努力，以排除其障碍为理想。此乃天祖之理想的完全实现。”“智仁勇的完全调和统一即诚，诚实为宇宙之理想。”[51]而他反复言说的孔子人格的伟大之处也正在这知情意的发达调和圆满而不偏不倚之处，这也正是他所强调的孔子教的中心。上述所谓天祖的理想在形式上实际也是按照从修己到治人，从修身到治国平天下的儒学式的展开的。他认为儒学虽然在日本传承也已经有一千多年的，但其中那些与日本国体不相容的思想如革命论，政治上的天命说等，无论儒学在日本具有多大的势力，这些思想都丝毫没有左右日本国民的思想，而儒者亦对于这些思想置之而不顾。[52]相反他认为“中国国民的思想中与孔子立教的要旨不相合之点甚多，彼等自以为得孔子之道，据予辈所见则其实反孔子之道，形式上尊孔子之道而精神上非孔子之徒。”[53]正是在这种意义上他说中国有儒教而无孔子教，日本有孔子教而无儒教。

服部宇之吉区分孔子之教与原始儒学即孔子以前及其之后的儒学的关系，以突显孔子在儒学史上的地位和贡献，我们不能否认这种探讨的理论价值。力图除去附加在孔子教上的一切外在理论学说，归依于赤裸裸的真实的孔子本身，“坚信今后世界思想必与孔子教之旨相一致，且以阐明孔子立教之本旨诱道世界之大势为己任[54]；我们也不能否认他作为孔子之徒而不时显现的真诚与勇气。但是从总体上说我们也不能忘记将付会“天祖的理想”和作为皇道的注脚的孔子教披上一层理论的外衣，是服部宇之吉孔子教论的重要特征。而且其强烈的现实政治倾向性，不仅影响了他对孔子教作更加深入的理论探讨，也给他的理论本身造成了极大的矛盾和混乱。比如他一方面认为孔子教是中国能够统一的根本原因，一方面又认为中国只有儒教没有孔子教，甚至还认为“儒教也只不过是在表面上支配中国，仁义孝悌忠信虽然表现在口头上和文章中，而潜在民族的心的奥底的是自利的思想。”[55]又如对天命说的解释，仅管使用了“原始的天命说”和“改正了的天命说”，[56]“第一义的天命”与“第二义的天命”，[57]“伦理上的天命”与“政治上的天命”等许多不同的概念，一方面强调天命说是孔子教的根本，它可以包括西洋现代崭新的思想，一方面又认为天命说为革命之源而与日本国体不相容，同时又还呼吁人们自觉日本帝国的天命等等，混乱不堪，无所适从。就象把现实中军国主义的侵略事实论证为理想中的“王道”“乐土”的实现一样，即使其对孔子教的信奉在主观上是多么真诚，我们也不能否认正是这种真诚本身事实上反倒成了那个时代的伪善的见证。这就是历史。我们应该牢牢记住并深刻反思历史的这一个侧面。

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注释：

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[1] 陈玮芬《明治以降における儒教の変遷——漢学·孔子教·支那学——》（《九州中会报》第36卷，1998年5月）一文指出，“明治末期到大正时代，随着服部宇之吉等‘孔子教’的提倡，与《敕语》相一致的‘日本的儒教’呼声日高。”而服部宇之吉则是孔子教的“主唱者”。金培懿在《日本的孔子教运动》（《国际汉学论丛》第1辑，台北乐学书局，1999年7月）中明确写道：“儒教在经历了幕末到明治初期的这段低迷时期，有了《教育敕语》这道催化剂，旧衣新穿之下，俨然改头换面，以孔子教之名，重出江湖。”

[2] 参见拙论《近代日本的孔子观》（《孔孟月刊》第39卷第3期，2000年11月）。

[3] 比如对孔子教是否宗教的看法就大不一样。就笔者所知可概括为以下几种观点:第一，“孔子教不是宗教，而是一种维持道德的力量。”（阪谷芳郎《孔子祭典に就いて》，《斯文》第10编第1号，1928年）第二，主张将孔子教作为宗教来信仰，认为孔子教毕竟还是宗教。（矢野恒大《宗教としての孔子教》，《汉学》第2编第4号，1911年。饭岛忠夫《孔子の道》，《斯文》第12编第9号，1930年）第三，认为孔子之精神可以说开辟了一种新宗教，孔子不单是政治家，勿宁可视为宗教家（涩泽荣一《余の観たる孔夫子》，《斯文》第4编第5号，1922年）；第四，立于哲学与宗教之间，从一方面看孔子是大宗教家，从另一方面看，孔子是大哲学家（神谷初之助《孔子と儒教》，《斯文》第4编第5号）；第五，具有宗教的色彩（信念和情操）但不是宗教（大部分人持此观点，如井上哲次郎《孔子の学問と人格に就て》，《斯文》第4编第5号、服部宇之吉《孔子教の特徴》，《斯文》第4编第3号）等。