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《定性书》一篇中被认为最具有释氏嫌疑的当属“定”字。在伊川那里，就认为“定”字为释氏之说，只求定后而无所事，不如用儒家的“止”字来得谛当。XXXIV 然“定”和“止”实为儒佛两家共有的术语，“定”非释氏独有，《大学》云：“知止而后有定”，此儒家亦言定也；“止”非儒家专用，宗密说：“（奢摩他）此翻云止，定之异名，寂静义也。谓于染净等境，心不妄缘故名。”（《园觉经略疏》卷下）此释氏亦言止也。问题的关键不在于术语的使用，而在于使用这一术语的内涵。对于释氏来说，“定”和“止”都为“寂静”义，即制心止念，使心不缘外物。但这一点用于说横渠所求之定则可，说明道则不可，正如我们上文所说的，明道《定性书》所要批评的，正是这样的一种“定”，即所谓“绝外诱”以求定。而明道所说的“定”，是“介于石，理素定”之“定”，亦即《大学》“知止而后有定”之“定”，XXXV 所谓“知止则自定，万物挠不动，非是别将个定来助知止也。”（《遗书》卷二上）可见，明道定性之定，实是建立于知理之当然而后定的基础上，也就是《艮》卦“止其所也”之义。因此，明道辩其与释氏言止言定之区别曰：
“艮其止，止其所也”。八元有善而举之，四凶有罪而诛之，各止其所也。释氏只曰止，安知止乎？（《遗书》卷十三）
禅学只到止处，无用处，无礼义。（《遗书》卷七）XXXVI
在明道看来，释氏虽也曰止，实不知止应有之意蕴，即止之当止其所。当止其所，明道又释之为各守其分：
《艮》卦只明便万物各有所止。止分，便定。（《遗书》卷六）XXXVII
“艮其止，止其所也”。各止其所，父子止于恩，君臣止于义之谓。（《遗书》卷十一）
因此，《定性书》所求“定”之境界，并不象释氏那样废人伦而求寂静之定，反之，所谓的“定”，不过是知此人伦物理当止之理而各守本分而已。各守本分，则意味着必要积极入世而有所作为，这正是儒释的大分界处。XXXVIII
又谓《定性书》之求定法门，在于廓然大公、物来顺应，所谓“心普万物而无心”，“情顺万物而无情”，是明道袭取魏晋玄学之说。XXXIX 圣人有情或无情，是魏晋玄谈的主要论题之一：
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。（何邵：《王弼传》，《三国志·魏志》卷二八《钟会传》裴注引）
从这一则看来，《定性书》受到王弼的影响颇深，我们对此亦无须讳言。但这一点并不意味着明道全然因袭王弼之学。首先，王弼之学，以无为本体，又见本末之不离，故以为物象虽纷纭、运化虽万变，然寂然至无，乃为其本，XL 圣人之为圣人，就在于其能体冲和而通于无，既通于无，则虽有五情，亦不受物所累；而明道之本体，乃实有之天理，故其论定性，非返本于无，实顺之以理。此当为明道之学与王弼之学根本不同所在。其次，在王弼那里，性情属于不同的概念，性为体为静，情为用为动，故静以制动，性以制情，情顺万物而无情的前提在于能够“性其情”，即以理去化情，如此情与性之间犹二本也；在明道那里，并不以性为静之本体，而是以性为本性，情为本情，性与情之间没有严格之区分，情之所以能顺万物而无情者，只是本心之呈现，从而情之发自然不违于理，此正是一本之工夫，而无需要“性其情”。
从上述之分析我们可以看出
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，《定性书》虽然多用释老语，但从其内在精神上看，主张心性与道业一以贯之，以廓然大公之工夫，随顺天理以成就入世之功业，无不是儒者本有之气象。徒见字句相似而斥之为二氏之学者，不善读书故也。观明道一生辟佛至力，却“不废观释老书，与学者言，有时偶举示佛语”。（《宋元学案》卷十六，叶六桐语）正可见用释老之语并不意味着从释老之学。盖明道作文，并不拘于文字，虽释老语，若可证得一己之卓见，亦不妨借用，所谓“自家宗旨若明，则他人之妙语借用亦无妨，正可发明己理”。XLI（科教作文网http://zw.ΝsΕac.cOM编辑）
注释：
I 传统各版本均收于《二程文集》卷三，现行的中华书局校点本《二程集》把它收在《二程文集》卷二。
II 章太炎：《检论·通程》，载《章太炎全集》，第三册，上海人民出版社，1985年，第455页。
III 缪天绶选注：《宋元学案》，上海：商务印书馆，1931年，第99页。
IV 刘蕺山认为，明道此篇发明主静立极之意，乃至说，“向微程伯子发明至此，几令千古长夜矣。”见《宋元学案》卷十三，《明道学案》上。
V 引自《定性书》，横渠问定性的原信今已遗佚不可见。
VI 《知言疑义》：“性不能不动，动则情矣。”（《朱文公文集》卷七三）
VII 牟宗三先生亦认为此性字当为心字。见《心体与性体》第二册，台北：中正书局，1969年，第235页。
VIII 唐君毅先生认为，横渠思想中原有定性这一问题。“依横渠说，人性本有虚而清通之神，以生感而有知之明，则存此神，即所以定性，故曰‘存神其至矣’。其言精义入神之工夫，在仁之‘敦化’之工夫之先，即以存此神之虚而清通，为人之上达天德之本。人能精义入神以达天德，乃有仁之敦化，以合天道。今欲存此虚而清通之神，以定性，即有‘如何不为外物所累，以失其定静’之一问题。此‘外物’由吾人闻见之知而知者，因恒与吾人之气之攻取之欲相连，即可以动性。故如何使性不为外物所累而不动，在横渠学中即为一真问题。”《原论·原教篇》，台北：学生书局，1990年，第133-134页。
IX 冯友兰先生认为是横渠迁就明道之意说，恐非是。见《中国哲学史新编》第五册，北京：人民出版社，1988年，第119页。
X 冯友兰先生说：“《定性书》实际上是以心为性。这并不是程颢误用了字，这是因为在他的哲学系统中本来没有这个分别。”见《中国哲学史新编》，第五册，第119页。
XI 伊川在批评释氏之学时即已指出：“如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识；所见者色，所闻者声，所食者味。人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。”（《二程遗书》卷二上，下文凡引自《二程遗书》的均简称《遗书》。）
XII 《识仁篇》：“仁者浑然与物同体。”又曰：“仁者与天地万物为一体。”（《遗书》卷二上）