[提要]; 在王学中，“无善无恶”之说有两义：一(2)

由以上可知，阳明“无善无恶是心之体”一语中的“心之体”只能有两种意义：一指良知，一指境界。与此相应，此语也当有两解：一是良知无善无恶，一是境界无善无恶。

“良知无善无恶”显然不能取告子解法，只能解为“良知是至善的”。在阳明哲学中，良知虽然属“心”，但又是超越的、纯粹的道德意志和明觉，是判断是非善恶的终极标准。因而，不可以善恶言。良知也是天命之性、形上本体。如阳明说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（《传习录》下，《王阳明全集》，页104。）又说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。”（同上，页107。）这与胡五峰把性说成是“天地之所以立”、“天地鬼神之奥”思路一致。良知作为超越的形上本体，也不可以善恶言。阳明明确说过，“性之本体，原是无善无恶的”。（同上，页115。）总之，阳明无善无恶说的第一层意义是以“无善无恶”来遮诠良知本体之“至善”。

境界上的无善无恶，其义为在最高境界中为善无迹、从容中道。由于阳明主张“知行合一”，因而其“良知者，心之本体”这类说法就不单是一个本体论上的论断，它同时也是工夫指南，具有规范性，即指导、要求人们针对良知本体去做致良知工夫。从实然角度看，经验世界中的个体总有程度不等的气拘物蔽，在生命存在上并不能完全彰显良知本体，而是于本体有程度不等的缺失。欲使本体完全落实，须有复性的工夫。在做工夫的过程中，必须择善固执、为善去恶。待工夫臻于成熟时，心之本体完全恢复，实然之心纯化为良知本体。随之，主观境界也发生了根本变化：不思而得，不勉而中。此境界中，心的活动纯善无恶。既无恶可对，则善名也无以立，结果是善恶双泯，故称“无善无恶”。由于无善无恶境界中，心体毫无执著，随感而应，随感而化，故又可称此境界为“虚”的境界。这层意义上的“无善无恶”与第一层意义上的遮诠有不同：遮诠终究是对超越本体的一种特殊肯定，而就境界说“无善无恶”时，并无肯定之义，也无所谓超越问题；“无善无恶”纯然是对心灵状态的描述。这种描述语也可换为其他说法，如“廓然大公，物来顺应”、“不思而得，不勉而中”、“从心所欲不逾矩”等等。

在无善无恶说的两层含义中，后一种，即自境界而言的无善无恶当是阳明的主要意思。[3]王龙溪在“四句教”的基础上提出“四无”说，使境界上的无善无恶说更为明朗。龙溪说：;

若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”（《传习录》下，《王阳明全集》，页117。）[4];

龙溪的“四无”，只能是境界上的“无”，不能解为对本体“至善”的遮诠。因为龙溪是将心体的无善无恶与意、知、物的无善无恶一体平视的。“若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在”这句话即是明显的证据。意属经验层，其有善有恶并不能到作为超越本体的心的无善无恶（至善）。然而，若从境界上说，意有善有恶，则心须对不善之意加以对治；要对治，便不能不思不虑而从容中道。这样一来，心便从无善无恶之境上滑了下来。

龙溪主顿悟。顿悟后，意之发动纯善无恶，意所在之物也无不正，知也无善恶可知，心也无所对治。心、意、知、物皆纯善无恶，则善也不立，全是天理之如如呈现。这便是“四无”。 [5]其实，在最高境界中，心、意、知、物一体而化，并无四者名目可指，故“四无”实即一“无”。龙溪只是顺着“四句教”的句式说而已。若单就境界而论，“四无”说并无不是，且很能描绘出透悟本体后儒者境界之实相。阳明对“四无”说并未否定，且颇有赞赏之意，故也可视为阳明本人的思想。[6]

综上所论，王学中的无善无恶说非告子“性无分于善不善”之义。其本义一为对本体至善的遮诠，一为对化境的描述。若紧扣此两义而不滑转，即可发现蕺山也有王学意义上的无善无恶思想。　　

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二　蕺山论本体无善无恶;

蕺山认为超越本体是无善无恶的。他说：

后之言《大学》者曰“无善无恶心之体”，盖云善本不与恶对耳。然无对之善即是至善；有善可止，便非无善。其所云心体是“人生而静”以上之体。此处不容说，说有说无皆不得。《大学》言“止至善”是工夫边事，非专言心体也。必也“上天之载，无声无臭，至矣”乎！（《大学古记约义》，《刘子全书》卷38，页6。《刘子全书》以下简称《全书》。）;

此语出自《大学古记约义》。成此书时，蕺山思想尚处于尊信阳明学阶段[7]，故其所说“心体”也当指良知而言。“后之言《大学》者曰‘无善无恶心之体’”，显然是指“四句教”中的第一句。蕺山认为，“心之体”作为超越的本体，是“人生而静”以上的性体，“说有说无皆不得”。这与明道“才说性便亦不是性”之义相同。为强调本体不可以善恶言，蕺山认为《大学》“止于至善”一语是就工夫而言的，并非专言本体。意即“止于至善”只是为设立工夫而权称本体为“至善”；若就本体自身而言，说“无声无臭”方最恰当。“无声无臭”是对超越本体的遮诠，其义与阳明无善无恶说的第一层含义相当。

五十九岁时，蕺山提出“意者心之所存非所发”的主张（《学言》上，《全书》卷10，页26。按：蕺山《学言》有上、中、下三卷，分载于《全书》卷10、11、12，以下只注明《学言》卷次和页码。），创立诚意学体系。在诚意学中，“意”转而成为本体，其地位相当于阳明的良知。此时，蕺山又转而就“意”说无善无恶。他说：;

意无所为（谓）善恶，但好善恶恶而已。（同上。）

心无善恶，而一点独知知善知恶。知善知恶之知，即是好善恶恶之意。好善恶恶之意，即是无善无恶之体。此之谓无极而太极。（《学言》中，页6。）

意是心之体，是超越感性经验的纯粹道德意志，故能好善恶恶。意之好恶并非盲目的，其自身具有辨别善恶的能力，故能知善知恶。既然意是好善恶恶的纯粹道德意志、知善知恶的明觉之体，所以其自身不受善、恶的限定。因而是无善无恶的。正如人的逻辑思维能力之于推理，推理有正误，而推理能力则无所谓正误。[8]意之于善恶亦复如是。蕺山所说“心无善恶”一语，其实是说“心之体”无善无恶，也即意无善无恶之义。他并借濂溪“无极而太极”一语来表明“意无善无恶是至善”之义。《人谱》是蕺山反复改订过的精心之作。此书说：“无善而至善，心之体也。”又说：“万性一性也，性一至善也，至善本无善也。”（并见《人谱》，《全书》卷1，页2。）于此可见，无善无恶的确是蕺山的真实思想。