[提要]; 在王学中，“无善无恶”之说有两义：一(5)

程子曰“无妄之谓诚”——无妄亦无诚。（《学言》上，页17。）

“性即理也”——理无定理，理亦无理。（《学言》中，页12。）

无妄之天理，是本体上之存有。但是，待“尽乎天理之极而无一毫人欲之私”时，则也无诚可言、无理可指。这是境界之“无”。陶渊明“此中有真意，欲辨已忘言”这一诗句差可比况此中意思：“真意”可指无妄之天理，“忘言”可指“无诚”、“无理”之境界。

儒家讲虚、无，只就境界言。蕺山说：“禹治水，是极大事功，只是行所无事而已。”（《学言》上，页21。）[13]“行所无事”，并非无所事事。这是儒家与释、道的不同处。然单就境界论，又与彼家相通。蕺山尝用《庄子》中颜回坐忘的寓言来比拟儒家无善无恶的虚无之境，称“庄子寓言，亦表其实”。（《周易古文抄》，《益》卦六二爻注。《全书》卷33，页24。）玄学家以无为本，蕺山也仿其语形容儒者境界，说“非惟得意而忘言，抑亦冥心而忘象，则君子体道之极功也”。（《周易古文抄》，《系辞》注语。《全书》卷34，页19。）周海门曾说：“维世范俗，以为善去恶为堤防。而尽性知天，必无善无恶为究竟。无善无恶，即为善去恶而无迹；而为善去恶，悟无善无恶而始真。教本相通不相悖，语可相济难相非。”（《九解》，《明儒学案》卷36。《黄宗羲全集》第8册，页122。浙江古籍出版社1992年版。下同。）蕺山所言与海门之说可谓后先呼应，别无二致。

无善无恶之境是心灵获得自由的境界，因而也是乐的境界。有人疑蕺山“拘谨”，或悯其“太清苦”，[14]其实，蕺山也有洒落、乐易的一面。他称道王心斋的《乐学歌》颇足发明孔颜之乐（参《学言》上，页13。），并自道学中之乐说：“一日二日不放过，即此一日二日便是圣人。以此积累渐深，不忍抛弃前功，自然歇手不得。明无人非，幽无鬼责。达则共由，穷则独善。何等浩落，何等坦荡！虽有至乐，弗与易也。（《师说》，《祝月隐先生遗集》卷4，页13。《适园丛书》本。下同。）他描绘学臻于成时的从容气象说：“优焉游焉，弗劳以扰也；餍焉饫焉，弗艰以苦也。瞬存而息养，人尽而天随，日有孳孳，不知年岁之不足也。”（《证学杂解》二十一，《全书》卷6，页10。）可见，蕺山对深湛无待的境界之乐感受极切。心无挂碍，自然洒落。晚年在致其高弟祝开美的信中说：“静观造物之妙，化育流行，傍花随柳，惟我适意而已。”（《答开美四》，《全书》卷19，页56。）这煞有风沂舞雩的曾点气象。

蕺山一方面反复指点无善无恶之境，也不讳言境界之乐；一方面又强调工夫纯熟后方有此境。他说：“学焉而后不学之知无不知，虑焉而后不虑之能无不能。”（《学言》上，页2。）又说：“不思而得，不勉而中，亦必由择执纯熟来，才有此意。”（《师说》，《祝月隐先生遗集》卷4，页15。）否则，即是“绝类离群，妄希神化”。（《周易古文抄》，《升》卦六五爻注。《全书》卷33，页32。）《刘子全书》中讲戒慎恐惧的慎独工夫最为精切详备，这样，蕺山就在强调下学与指点上达之间保持了合理的平衡，所以虽言无善无恶，但无虚荡之嫌。这是他与龙溪等人的真正分歧所在。

蕺山个人的为学历程，便是其思想的最好见证。其子刘汋说：“先君子盛年用工，过于严毅。平居斋庄端肃，见之者不寒而栗。及晚年，造履益醇，涵养益粹，又如坐春风中，不觉浃于肌肤之深也。”（《年谱》下，《全书》卷40下，页51～52。）蕺山晚年所造，实已逼近无善无恶之境。绝粒之际，“胸中浑无一事，浩然与天地同流”。（同上，页48。）其《绝命辞》也颇能透显此中消息：“留此旬日死，少存匡济意。决此一朝死，了我平生事。慷慨与从容，何难亦何易。”（同上，页47。）致命遂志，何等慷慨，何等艰难！然蕺山蹈之，从容流易，如“了我平生事”一般。近世章太炎也认为蕺山所造已接近“无我”之境。（参《与徐仲荪书》，《》1993年第1期。）而黄梨洲称其师“从严毅清苦之中，发为光风霁月”，可谓点睛之语。（《行状》，《全书》卷39，页36。）;

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四　不可因蕺山有指摘无善无恶的言论便否认其有无善无恶思想之实;

上文根据阳明无善无恶说的本义，对蕺山思想进行了考察，发现蕺山的确具有阳明意义上的无善无恶思想。但是，众所周知，蕺山也发过不少批评无善无恶之说的言论。如何看待此，是深入了解蕺山思想的关键之一。

明代后期，王学末流之弊在浙东表现得尤为明显。或离笃实践履而希羡妙境，或不事消欲而冒认。阳明以良知教挽圣学于词章训诂之中，蕺山称其“一时唤醒沉迷，如长夜之旦”。（《证学杂解》二十五，《全书》卷6，页13。）但同时又对其末流之弊痛惜不已，说：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”（同上，页14。）黄梨洲也说：“风俗颓弊，浙中为尤甚。大率习为软美之态，依阿之言，而以不分是非、不辨曲直为得计，不复知有忠义名节之可贵。”（《行状》，《全书》卷39，页45。）这真的是“无善无恶”了。于是有东林之学，起而排之，并疑阳明“以无善无恶，扫却为善去恶矣”[15]，认为末流之弊是阳明无善无恶说导致的结果。当时之大儒如许敬菴、冯少墟等也龈龈辨之不遗余力。蕺山与东林人士过从颇密，并师许敬菴、友冯少墟。处在此种现实背景下，蕺山难免会对无善无恶这样的说法产生某种忌讳，以致非难。并进而牵及阳明，怀疑末流之弊“亦新建之择焉而不精、语焉而不详有以启之”。 （《行状》，《全书》卷３９，页３９。）加之“无善无恶”一语不止有一层含义——既可解为对道德价值之否定，如告子之说；也可解为对性体至善之肯定，如五峰之说；还可解为道德践履纯熟后心体妙用之无滞，如龙溪、海门之说——的确易启争议。因而，如果出现既主张无善无恶，同时又反对无善无恶这种情况——主张此种意义上的无善无恶，反对彼种意义上的无善无恶——也就并非不可思议了。

蕺山的情形正是如此。王学末流“不分是非，不辨曲直”，把阳明的无善无恶说抹上一层不光彩的色调，使得在阳明那里本来是胜义的“无善无恶”滑转为劣义的无善无恶，甚至使此说成了放僻邪逸、恣意妄为的依据。蕺山对此深恶痛绝，于是在现实刺激下发了一些指摘无善无恶说的言论。但是，由于蕺山的诚意学与阳明的良知学在本质上是一致的，而且蕺山是造诣深微的儒者，对阳明无善无恶说的实质、本然之义理，不可能无所心得，因而，虽然有批评，但其思想中又有阳明无善无恶说之实。不过，蕺山因痛恨末流之弊而牵连到阳明无善无恶说，对其加以指摘，这便有“择焉而不精”之嫌。阳明当时若避开易启争议的“无善无恶”这一字面，改用其他语辞来表达同一意思，比如说，改用蕺山自己常用的“不思不虑”、“虚”、“无”这些词句，也许会更好些（其实并不见得好多少），但不能因此就可以保证末流之弊不再出现。下面即对蕺山指摘无善无恶说的具有代表性的言论作一，以见其指摘未能切中阳明的本义。