[提要]; 在王学中，“无善无恶”之说有两义：一(3)

既然蕺山认为性体是无善无恶的，则其不惬意于孟子性善说是很的。他说：;

孟子道性善，盖为纷纷时人解嘲，以挽异端之流弊，其旨可为严切。然他日立言，并未轻惹一善字。“人性之善也”一语稍执，亦承告子之言而破之。（《学言》下，页27。）

告子曰：性无善无不善也。此言似之而非也。夫性无性也，况可以善恶言？然则性善之说盖为时人下药云。（《原旨×原性》，《全书》卷7，页1。）;

告子的无善无恶说把性当作中性的自然材质，从儒家立场看，这根本是不识性。“似之而非”：只是表面言词上相似，其实质与儒家无善无恶说根本不同。孟子针对告子的发难而道性善，可堵住自然主义的流荡，故称“其旨可为严切”。但蕺山又认为，以善说性，于性之超越义有碍。“性无性”，不可以善恶言。所以，又认为孟子“人性之善也”一语稍执。也即：蕺山认为孟子道性善只是为时人“解嘲”、“下药”的权说。若称理而谈，则当说“性无善无恶”。他并认为孟子“他日立言并未轻惹一善字”便是佐证。就此点看，蕺山与五峰看法一致。

蕺山对孟子道性善的理据的解说未必切合孟子本怀，但可以从中反显出蕺山是主张性无善无恶的。蕺山又说：;

子思子从喜怒哀乐之中和指点天命之性，而率性之道即在其中，分明一元流行气象。所谓“不识不知，顺帝之则”，全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子，因当时言性纷纷，不得不以善字标宗旨，单向心地觉处指点出粹然至善之理曰恻隐、羞恶、辞让、是非，全是人道边事，最有功于学者。虽四者之心未始非喜怒哀乐所化，然已落面目一班，直指之为仁义礼智名色，去“人生而静”之体远矣。（《证学杂解》十九，《全书》卷6，页9。）;

蕺山对《中庸》“喜怒哀乐”的看法很特别。与以前儒者不同，他不把四者看成是人的感性心理，而是直视之为天命之性的内容，与仁义礼智同质。他明确说过：“喜怒哀乐中，便是仁义礼智信。”（《学言》下，页21。）儒者一般承《易传》“元者善之长也”这一说法，以“元”来代称仁。因此，蕺山“分明一元流行气象”一语当指生生不已、润物不息之仁体而言。也即，指的是天命流行之体、天命之性，非指宇宙论意义上的自然气机之流行。明乎此，则蕺山这段话便不难索解。

与前面一样，蕺山仍是先称道孟子道性善“最有功于学者”；但又认为，以“四端”指点性善，性体便落“面目”，不能保住天命流行之体应有的超越崇高义，所谓“去人生而静以上远矣”。因而，蕺山认为性善论非言性之第一义。第一义当如《中庸》那样，从“不识不知”处、“全不涉人分上”去理会。以善字标宗旨是不得已而为之的方便说法，正宗的说法当是无声无臭、无善无恶。

以上所论表明，蕺山思想中具有阳明无善无恶说的第一层含义，即以无善无恶遮诠本体之至善。下面再论其境界上的无善无恶思想，即阳明无善无恶说的第二层含义。 （科教作文网 zw.nseac.com整理）

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三　蕺山之境界上的无善无恶思想

蕺山认为虚无之境非释、道两家专有者。他批评朱子“将吾道中静定虚无之说，一并归之禅门，惟恐一托足焉”。（《与王右仲问答》，《全书》卷9，页8。）一般说来，在宋儒中，濂溪和明道是最能体现“无”的境界的儒者，后人多议其杂禅。而蕺山断之曰：“儒而不杂者，自周程而后，吾见亦罕矣。”（《学言》下，页17。）或疑阳明是禅，而蕺山折之曰：“文成似禅非禅。”（《与王右仲问答》，《全书》卷9，页8。）蕺山甚至认为只有儒者才能真正具有“无”的境界。如他认为“虚无空寂吾儒所有而二氏不能有”这样的判断是“勘到语”。（同上，页9。）又说禅家是“窃吾儒之说之精者以文奸”。（同上。）此类说法当然不确，但从中可以看出蕺山是坚持认为儒者具有虚无之境的。

“意”在蕺山中具有根本地位。他说：“意根最微，诚体本天。”（《学言》下，页18。）又说：“心之主宰曰意，故意为心本。”（《学言》下，页13。）因而，蕺山反复强调诚意是根本工夫，说“诚意一关为《大学》全经枢纽”。（《学言》下，页16。）意之根本特性是好善恶恶。蕺山说：“‘如恶恶臭，如好好色’，盖言独体之好恶也。原来只是自好自恶，故欺曰‘自欺’，谦曰‘自谦’。既自好自恶，则好在善，即恶在不善；恶在不善，即好在善。故好恶虽两，意而一几。”（《学言》下，页8~9。） “独体”即指意，是纯粹的道德意志，其见善必好，见恶必恶，恰是其至善之表现。蕺山还说：“意还其意之谓诚。”（《学言》下，页8。）也即诚意便是如其意之好恶而好恶之，也就是择善固执、为善去恶的意思。

可见，在做诚意工夫时，要着实去辨别善恶、为善去恶。但是，当诚意工夫臻于极致时，不需勉力而意能作主宰，不必有意去诚意而意自诚。这便是“无意”的境界。诚意是辨别善恶、为善去恶；既无意，则亦无所谓诚意、无所谓为善去恶了。因此，“无意”之境即是无善无恶之境。蕺山说：“其实诚意则无意，无意则无心。”（《商疑十则》，《全书》卷9，页19。）意即：诚意工夫纯熟后，便达至“无意”、“无心”的自由境界了。蕺山还借《论语》“子绝四”一节阐发其无善无恶思想。他说：

意与必、固、我相类。因无主宰心，故无执定心，故无住著心，故无私吝心。合之见圣心之妙。（同上。）;

朱子将“毋意”之意解作“私意”，而蕺山将其解为正面意义的“心之主宰”，说：“毕竟意中本非有私也。有意而毋意，所谓有主而无主也。”（同上。） “毋”作为禁止词，本与“无”有别，但可通用。[9]即使强调其意义上的分别，但由于蕺山把“意”当成正面意义的主宰心，则“毋意”即化去主宰心之义，与“无意”的含义也通而为一。上段话中，蕺山正是把“毋意”解为“无主宰心”的。蕺山所说之“无”显然是指境界上的无善无恶。单就境界而论，蕺山所说“无主宰心”、“无执定心”、“无住著心”与《坛经》所言“无念”、“无相”、“无住”是很难区别的。蕺山又说：;

子绝四，首云“毋意”。圣人心同太虚，一疵不存，了无端倪可窥，即就其存主处亦化而不有，大抵归之神明不测而已。（《学言》中，页16～17。）;

“存主处亦化而不有”，即是“无意”，即是“心同太虚”的虚无境界。“了无端倪可窥”，即是境界上的无善无恶。龙溪说：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”（《天泉证道记》，《王龙溪先生全集》卷1，页1。清光绪间翻刻明本。）此四语可用作蕺山此处所说“神明不测”四字的最佳注脚。下面一段文字更能反映出蕺山的无善无恶思想：;