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【内容提要】 20世纪后半叶，从思想史的视野来(4)

2013-11-21 01:02

　　（三）知识话语的解读模式
　　除了社会情境以及意识形态的解读模式外，还有一种知识话语的解读模式。这种模式聚焦于观念、知识、思想本身的内在逻辑和演化，并认为，人们不能把思想归诸于非思想的背景，要考察一个人的思想，就必须考察表达其思想的工具性载体——思想话语。在他们看来，在欧洲近代早期，有两种思想语汇，其一是自然法的语汇，其二是公民共和主义语汇。知识话语的解读模式就是试图在这两套思想语汇中考察和辨析休谟的思想。

　　一些研究者把休谟归诸自然法的知识传统中。达肯·富布斯在《休谟的哲学政治学》中认为，休谟整个思想体系就是试图为汉诺威统治寻找一个“确当的思想基础”，休谟的思想框架是自然法理论的现代化。达肯·富布斯认为，格劳修斯和普芬道夫的自然法理论是“苏格兰启蒙运动的母体”(56)，但与格劳修斯和普芬道夫不同的是，休谟的自然法不是建立在对“仁慈的上帝”的信仰这种先验基础之上，而是建基于“社会中人性的基本事实”。(57)“如果忽略自然法理论家中那种‘超世俗的’、宗教性维度”，那么“你就会发现，格劳修斯和普芬道夫及其追随者对于正义和自然法的社会起源的那种自然主义的、推测性历史的解释，无论就其大端而言，还是就其细节而言，都与休谟的非常相近。”(58)从这个视角来看，休谟的思想只是这种自然法体系“更为紧张、更为复杂的延续”(59)休谟只是为自然法提供一个更加世俗化、更加经验性的解释，并除去了其宗教性的、假设性的前提。对于休谟与自然法的关系，巴克尔采取了与富布斯相似的立场。在《休谟对于契约理论的批判》一文中，巴克尔写道，当休谟声称正义是人为的，这就意味着它是理性和知性的产物，因而“休谟对于正义的解释完全是与自然法学家是同一音调的。在一种古旧的语汇下，他的立场仅仅是，正义是正当理性的命令，是人类的社会性和自我保存的需要”(60)。巴克尔认为，休谟对于宗教性假设的拒绝并不能把他与自然法传统分开，因为格劳修斯曾说过，“即便上帝不存在，自然法依然有效”。对于休谟和格劳修斯而言，法律的直接源泉就是人性，“正义与人类的理智相调和”(61)。另外，巴克尔之所以把休谟看作是一个自然法的现代化者，不仅是因为他提供了自然法的世俗版本，而且是因为他对于道德感理论的贡献。这种道德感理论试图通过提供“一种能充分满足自然法要求的行动心理学”、通过把社会性根置于人类心理中而使自然法现代化。在巴克尔看来，这项计划的重要性在于试图发明独立于神意的、对于正义的道德动机，这实际上是在复兴“格劳修斯的义务概念——对于自然法命令的服从不依赖于对上帝的信仰”(62)。巴克尔的观点得到了斯图尔特的赞许，他写道，“尽管休谟市民社会的原则是建基于自然的基础上，而不是建基于超自然（上帝的理性与意志，这是传统自然法的理论基础）的基础上，其政治理论的内容更接近于自然法理论，而不是公民共和主义”(63)。此外，从自然法的视角来诠释休谟的还有哈康森(Knud Haakonssen)。(64)

　　但摩尔则对富布斯等人提出了反对意见。他认为，休谟的理论就是在反对自然法的三种传统中建构出来的。这三种传统分别是自然法学学派，洛克的自然权利学派，莎夫茨伯里、哈奇森等人的道德感学派。(65)根据摩尔的看法，人之所以有社会性，是因为他们从实践中认识到，只有通过约束和规制他们的本性中的自私冲动，他们的利益才能得到更好的保障。而这是经过很长一段历史时期、在他们反复体验到任凭本性冲动所造成的恶果后才实现的。而这意味着，正义只是一系列“试错”的结果，而不是自然法学家所称谓的理性的“有意发明”。(66)这一点得到了威兰称许，他认为，作为人为之德，正义“看起来更像是地方性习俗和偶然进化的产物，而不是理性选择的结果。”(67)卡帕尔蒂也认为，休谟是拒绝自然法的。他批评道，那种试图通过研究社会情境中的自然情感而从休谟那里锻造出自然法的企图是徒劳的，因为他们不能认识到：社会情境是历史性地进化的，因此不可能被限定性地概念化。在这种情况下，所谓的自然法是缺乏“意义”的。(68)

　　自五六十年代以来，由于波考克和斯金纳等人在“发掘”近代欧洲的公民共和主义传统方面所做的不懈努力，共和主义传统开始被纳入思想史研究的视野。在这种背景下，一些研究者也开始尝试从共和主义的视角来解读以休谟为代表的苏格兰启蒙作家。在《马基雅维里式的时刻》中，波考克以他开创性的洞见和学识向人们提供了考察共和主义知识话语的经典范例。在20世纪80年代的一系列论著——如《剑桥范式和苏格兰哲学家》(1983)和《财富、商业和历史》(1985)(69)中，波考克把对共和主义知识话语的考察延伸到18世纪的苏格兰。他认为，在18世纪，共和主义话语所关注的焦点是“公益精神”和“美德”的“腐化”，以及其所导致的国家的“腐溃”，而休谟通过对“公共信用”和“恩惠制”等话题的介入而参与了这种话语。在18世纪的英国，作为对沃尔波尔治下的辉格党寡头统治的攻击，以博林布鲁克为首的共和主义话语的焦点集中在“公共信用”和“恩惠制”政策方面。波考克认为，休谟对于这种共和主义话语的反应是接受了一个而拒绝了另一个。在《论议会的独立》中，休谟认为，没有“恩惠制”，行政机关对于议会的立法权力将没有任何影响。所以，无论是否被视为一种“腐化”，它都是英国政府中不可或缺的要素。而对于“公共信用”，休谟则接受了共和主义的观点，在《论公民自由》中，休谟认为，它将最终破坏国家的“自由和繁荣”。追随波考克，一些思想史家也开始把休谟的思想解读为对“共和主义”话语的系统反应。在《休谟的政治科学和古典共和主义传统》中，摩尔就指出，休谟政治思想主要是对像博林布鲁克、锡德尼等共和主义作家的回应，只不过这种回应采取了一种否定性的态度。(70)约翰·罗伯逊也认为，休谟的著述大量地使用了共和主义话语的概念资源，只不过休谟修正了这些概念的用法并转换了它们的涵义：休谟认为，商业和奢侈不仅不会削弱人们的勇武精神，而且可以通过工业技艺的发展强化国家的军事实力；商业和奢侈不仅不会削弱人们的“公益精神”和危及自由，而且可以通过扩大“中等阶级”而强化“公共自由”的社会基础。(71)

　　三、“休谟研究”：中国的挑战和可能性

（转载自http://zw.ＮＳＥaＣ.com科教作文网）

　　20世纪60年代以来，西方学界的“休谟研究”无疑创获甚丰，异彩纷呈。但是，在国内，从某种意义上讲，休谟研究领域尚是一块待开垦的“处女地”。在国内寥寥无多、而且多是低层次的重复的休谟研究中，绝大多数是关于休谟的纯哲学的部分，而在休谟研究的纯哲学部分中，又多局限于纯粹认识论的部分，而对休谟的政治、经济和社会历史思想要么关注不够，要么就认为在休谟的整个思想体系中无足轻重，这也反映出我们对于国外“整体性休谟研究”这种前沿取向的隔膜。比如，我国一位专家在解释其著述没有专门论及休谟的政治哲学时，认为这主要是因为它不是休谟的长项。随着政治上英国资产阶级革命的成功和君主立宪政体的确立，休谟的政治哲学观点，包括政府理论，已全然不如革命时期霍布斯和洛克的观点那样立意深刻、特色鲜明，在西方政治学说史上也无足轻重。(72)“政治哲学”不是休谟的“长项”，休谟的“政治哲学观点”在“西方政治学说史上无足轻重”，这些说法都还有待推敲。仅就“立意深刻”而言，休谟绝不亚于霍布斯，而实是远在洛克之上。休谟政治哲学的影响及其在政治学说史上的地位，从当代著名政治哲学家沃林的一段话中我们可以窥得一斑：“休谟由两个方向生发出他的影响。他对于因果关系、理性的角色以及道德判断的性质的探讨最终有助于摧毁18世纪自由主义的自然法构造，而他对于把功用作为检验制度的标尺的强调则成为边沁式的自由主义的重要思想资源。在另一个方面，休谟对于理性以及所谓的普世真理的攻击有助于为18世纪的保守主义释压，并为情感的权威开辟了道路。休谟的工作和努力既改变了自由主义的未来图景，也改变了保守主义的未来图景。”(73)对于休谟社会政治思想的无知和轻视也存在于中国当前的西方政治思想史研究（与其说是研究，毋宁说是标准教材）中。这些教材在介绍完17世纪的英国政治思想后，就直接论及18世纪法国和美国的政治思想，再后就是19世纪英国的政治思想——伯克的保守主义和边沁的功利主义。而对于18世纪的英国政治思想则常常略而不论。(74)其实，正是在这种标准化的编撰体例和叙述中，思想之间的逻辑和历史联系就被人为地割断了。在这种情况下，休谟对于洛克的批判（主要是对其契约理论的批判），休谟对于美国政治思想的重要影响，(75)休谟对于后来的保守主义和功利主义的重要影响，全都隐而不显了。另外，在国内的休谟研究中，还存在着“非历史化”和“去语境化”等诸多缺点，同时在休谟文献的使用上也存在着很大的不足，如很少使用休谟的《英国史》、书信、随笔等文献。国内的这些研究状况表明，要提升我们的“休谟研究”，确实还有许多艰巨的任务要完成。