【内容提要】 社会批判理论的主要代表尤根·哈(2)

　　哈贝马斯的上述讲演和文章多数收入了2001年出版的《人性的未来》(Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu ener liberalen Eugenik?)和2005年出版的《在自然主义与宗教之间》(Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsaetze)和《世俗化的辩证法》(Dialecktik der Saekularisierung: Ueber Vernunft und Religion)中。这三本书都已经被译成英文。

　　除了以上三本书以外，在本世纪初出版的另外两本英文版的哈贝马斯论文集也与宗教有关。一本是2001年出版的《符号的解放力》(The Liberating Power of Symbols: Philosophical Essays)⑩，其中收入了哈贝马斯20世纪90年代的一些讲演和纪念文章，如讨论雅斯贝斯(Karl Jaspers)的文化观的“信仰的冲突”，讨论浸会派神学家麦兹(Johannes Baptist Metz)观点的“以色列还是雅典”，与主张否定主义神学的哲学家特尼森(Michael Theunissen)进行讨论的“交往自由和否定性神学”等。另一本是2002年出版的英文论文集《宗教与合理性》(Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity)，收入的文章（其中3篇与《符号的解放力》中的重叠）也都是在1980年代、尤其是1990年代写的。该书最后部分是哈贝马斯与该书的编者、纽约州立大学的哲学教授门迪塔(Eduardo Mendieta)关于“上帝”和“世界”的对话(11)。门迪塔在引言中这样谈论哈贝马斯与宗教和神学的关系：

　　神学家们和宗教社会学家们对哈贝马斯的承认越来越起劲儿，但哲学家们承认他为一位宗教哲学家却还刚刚开始。哲学家和社会理论家们一般把哈贝马斯在其《交往行动理论》（尤其是它的第二卷）中有关宗教的表态，以及他在其《现代性的哲学话语》中对神秘主义和救主信仰的零星的尖锐的批评，当作是他一般见解的确定的代表性的表述。对这两本书的一些段落的匆匆地、肤浅地阅读，会觉得哈贝马斯似乎让宗教寿终正寝了，似乎宣布了宗教在理论上、在社会发展上的死亡。事实上已经形成了这样一种共识，即认为哈贝马斯的‘神圣者的语言化’理论干脆就蕴含了对宗教的扬弃或Aufhebung。关于哈贝马斯的宗教观的这种误导人的陈述和结论，使得把他当作一位眼光敏锐的宗教哲学家来对待是要不得的，甚至是不必要的。这可太不幸了，因为不管怎么样，哈贝马斯开启了一条与宗教——不管是作为一个概念之源，还是作为生活经验中的一个基本要素——重新对话的道路。有人号召在一个灾难的年代重回宗教，对此他既没有毫不含糊地拒绝，也不是半心半意地接受。(12)

　　这就是说，尽管哈贝马斯只是在进入新世纪以后才特别集中地讨论有关宗教和上帝的问题，尽管他的批判理论确实不像其法兰克福学派第一代的前辈那样强调宗教的重要性(13)，但哈贝马斯的批判理论从很早开始就受到神学家们的关注(14)，而他自己，也从90年代初就开始直接谈论宗教问题了——不仅作为一个社会学家讨论宗教在现代化过程中的作用和遭遇，而且作为一个哲学家、社会理论家和公共知识分子谈论宗教在当代社会发挥积极作用的条件和挑战。对于中国读者来说，重要的不仅是澄清哈贝马斯宗教观的具体语境，而且是理解和评价其中包含的核心概念和理论论证。在笔者看来，哈贝马斯的宗教观的核心，是收入在《宗教与合理性》中的第二篇文章标题所表达的一个观念：“内部超越，此世中的超越”（“transcendence from within, Transcendence in this world”或“Transzendenz von innen, innerwehlichen Transzendenz”）。“内部超越”这个概念接近“内在超越”(immanent transcendence)的概念，具有明显的宗教色彩。哈贝马斯在哲学理论层面上对这个观念做了语言学的诠释，在公共文化层面上主张对宗教传统作世俗的转译，并且设法在社会层面上为不论是表现为宗教观念还是表现为世俗理想的“内部超越”观念寻找客观的、外在的机制。

　　二、“内部超越”的语言学解释

　　把“超越性”和“内在性”对立起来，是基督教正统神学的传统主张。比方说，神学家切斯顿(Gilbert K. Chesterton)写道：“现在有些基督徒想从基督教中清除掉神的超越性和特异性，但正是这种超越性和特异性，才是任何人想要成为一个基督徒的唯一理由。”(15)切斯顿认为，注重神的超越性，还是注重神的内在性，是有重要的社会后果的。“刻意坚持神的内在性，我们得到的是内省，自我孤立，静观主义和社会冷漠——那就是西藏［的宗教］。刻意坚持神的超越性，我们得到的是惊异感，好奇心，道德和政治上的冒险，以及正义的义愤——那就是基督教世界。坚持神是在人之内的，人永远就只在自身之中，而坚持上帝是超越人的，人就超越了自身。”(16)

　　不管如何处理超越性和内在性的关系，把“超越性”与“内在性”区分开来，是卡尔·雅斯贝斯所谓“轴心时代”的主要特征。雅斯贝斯认为，公元前600年左右，在中国、印度和西方同时出现了一些大宗教的创始人，而这些地区彼此之间却并没有任何了解。他写道：“这个时期的新颖之处，在于世界上这三个地区人们都意识到作为一个整体的（大写的）存在，意识到自己，意识到自己的局限性。人体验到世界的恐怖和他自己的无能为力。人提出一些极端的问题。与空虚面面相觑的人，力求获得解放和救赎。由于自觉地意识到他自己的局限，人为自己确立了一些至高的目标。他在自我的深处、在超越的明朗处体验到绝对性。”(17)

　　在哈贝马斯看来，轴心时代的这些特征实际上就是出现了在交往合理化进程具有关键意义的一些范畴区分：

　　从哲学的角度来看，“轴心时期”背后的强大的认知冲动，是在第一律令中得到把握的，也就是从世系链条和神秘力量的任意意志中解放出来。在那个时候，各大世界性宗教，随着它们形成一神论的、无宇宙论的绝对者的概念，就穿透了以叙事方式编织起来的偶然的现象的统一的平坦的表面，从而撕开了深层结构和表层结构之间、本质和现象之间的缺口，这种缺口第一次赋予人类以反思的自由和拉开与直接性之深渊的距离的能力。借助于绝对者或无条件者这些概念，有效性与起源分开了，真理与健康或强壮分开了，罪与因果性分开了，法则与暴力分开了，等等。在那个时候，　出现了这样一组概念，它们预先规定了德国唯心论哲学后来会面对的那些问题：无限与有限的关系、无条件者与有条件者的关系、统一性与多样性的关系、　自由与必然的关系。(18)

　　在哈贝马斯看来，黑格尔以后的“后形而上学”思维的一个重要特点，是要拒绝轴心时代的上述区分，“拒绝无条件的有效性主张的普遍主义意义”(19)。哈贝马斯一方面承认，在经历了启蒙对宗教的批判以后，在经历了语言哲学对意识哲学的批判以后，与经验、语言和此世相分离的绝对者、无条件者，已经不可能维护。但他认为，这并不意味着我们要把绝对者和无条件者完全抛弃。哈贝马斯所做的选择，是设法把轴心时代区分开来的那些方面，在承认它们之间概念区别的重要性的基础上，重新统一起来。哈贝马斯为1998年出版的杜威(John Dewey)《确定性寻求》德译本撰写了书评，借用这篇书评中哈贝马斯赞扬杜威的话，可以说明哈贝马斯本人是反对“把深刻的东西与肤浅的东西对立起来、把非凡的东西与平凡的东西对立起来，把‘成其所是’与惯常之事对立起来，或把神圣的东西与琐屑的东西对立起来”(20)。