【内容提要】 社会批判理论的主要代表尤根·哈(3)

　　在笔者看来，设法把这些方面统一起来，实际上也就是把“超越性”与“内在性”统一起来，也就是接受了“内在超越”或“内部超越”的观念。在哈贝马斯90年代以后的著作中，“内部超越”这个概念经常出现，不仅出现在他与神学家的讨论中，而且出现在他同一时期讨论政治哲学和法哲学的著作中(21)。在笔者看来，这一方面使哈贝马斯能够与法兰克福学派的“内在批判”传统(22)相一致，并更加自觉地为批判理论提供规范基础，另一方面使他能与基督教传统相衔接，从而使他在与宗教人士的对话中，在涉及宗教信仰的问题上，在他感到有必要发掘宗教传统的思想资源的时候，从一个与他先前思路有些不同的角度阐发自己的观点。哈贝马斯的“内部超越”观的最重要特点，是对这个观念作语言学或语用学的解释。

　　在哈贝马斯看来，我们作为能力健全的说话者在日常语言交往的语境中进行交往的时候，都提出了一些超越性的、越出特定语境之外的隐默的预设。当我们对某人说某句话的时候，我们同时做出了有关我们的“所说”之为“真”(truth)，我们的“说”之为“对”(normative rightness)，说话的“我们”之为“诚”（sincerity或authenticity）的主张。这些主张是“有效性主张”(validity claims)，它们之所以区别于“强力主张”(power claims)，是因为它们只能用原则上与我们进行对话的人也能接受的“理由”(reasons)来支持，而这些对话者也能够在他们认为比说话者提供的更好的理由的基础上，对说话者的理由提出质问和批评。特定的理由只能在特定的语境中提出，但这些有效性主张则是超越特定语境而具有普遍有效性的。当我们在特定时刻和地点为我们的主张提出理由的时候，我们同时也期待着，即使目前的对话者不赞同这些理由，更大范围的对话者或将来的对话者却会同意它们。这些有效性主张在日常交往中通常是无意识地做出的，但在称作科学讨论和道德政治论辩的具体形式的商谈(discourses)中，它们则是被明确地作出的，甚至是被当作为主题的。

　　就科学讨论而言，哈贝马斯说：

　　更好的论据，也就是会推倒你我此时此刻当作真的东西的那些论据，会在别的一些语境中出现，或在进一步经验的基础上出现。借助于每个表述都必然指向的实在概念，我们预设了某种超越的东西(something transcendent)。只要我们活动于一个特殊的语言共同体或特殊的生活形式中，这种超越的关系就无法被一个一致意见的合理可接受性所取代。既然我们无法完全摆脱语言和论辩的领域，我们就只能借助于投射一个‘内部超越’来建立对实在(reality)——它不同于‘存在’(existence)——的指涉(reference)。服务于这个目的的，是‘最终意见’或在理想条件下达成的共识这个虚拟概念。(23)

　　就道德论辩而言，哈贝马斯写道：

　　澄清“道德的眼光”的各种尝试提醒我们，在一个普遍有效的“天主教的”（亦可译为“普世的”——引者注）世界观崩溃以后，连同随之而来的向多元主义社会的过渡，道德律令不再能够从一个超越的上帝的眼光出发作公共的辩护了。从上帝的眼光这个世界之外的优越视角出发，世界可以被客观化为一个整体。道德眼光要做的事情，就是在世界自身之内——也就是在我们的主体间分享的世界的边界之内，重构这个视角，而同时保持我们自己与整个世界之间的距离的可能性，也就是保持总括世界之视角的普遍性。这种向“内部超越”的视角转换提出了这样一个问题：规范和价值的特殊约束力是否可以在被上帝抛弃了的人类的主观自由和实践理性中找到基础——如果可以的话，道德应然的特殊权威是如何由此而得到转化的。(24)

　　也就是说，在我们的日常交往中，尤其在我们的理性商谈中，我们已经从一开始就预设了某种康德归诸“理念”的“范导性”的东西，而这些对“范导性”的东西的预设本身，则具有康德归诸“范畴”的“构成性”的地位：若没有这些虚拟的预设或理想化的环节的话，合理交往就绝无可能，甚至一般意义上的人类交往也无从建立。换言之，“轴心时代”所提出的那种对于理想的追求，现在既不需要基督教的超越人间的天国，也不需要康德的那种“超越我们所能描述的现象之外的本体界”(25)；在我们的语言交往和由语言构成的生活世界中，已经存在着一个内置的超越性环节：“任何人只要为达成理解而使用一种语言，他就使自己面对着一个内部的超越(transcendence from within)。”(26)

　　三、宗教传统的世俗转译

　　哈贝马斯不仅借助于他的普遍语用学为“内在超越”寻找世俗的含义，而且希望通过对宗教传统的解读来为“内在超越”寻找宗教的资源。

　　对于哈贝马斯这样的马克思主义传统的批判理论家来说，把宗教传统作为一种积极的资源而不是消极的负担，是一个很大的思想转折。哈贝马斯曾经认为，宗教的功能只是对阶级统治和社会不正义提供合法化的观念；在前面提到的1991年的那篇论文中，哈贝马斯承认这种观点是错误的，并认为宗教语言可以具有“揭示世界”的作用和影响特殊共同体的参与者的有关“一种良善生活”的观念的作用。他甚至还承认，他自己有关语言和交往行动的思想，是受了基督教传统的很大影响。哈贝马斯还认为，道德论辩——其主题是关于“什么是同等地对所有人好的”——预设了特定共同体中的人们首先已经理解了，对他们各自特殊共同体中的“我们”来说，什么是“一种良善生活”；因此，不论是在国内层面上，还是在国际层面上，不同共同体的人们都应该懂得如何把他们各自用宗教语言表达的自我理解转译为世俗语言，因为在这个多元文化时代，只有世俗语言才是唯一可接受的公共语言。

　　如前所述，从新世纪初开始，哈贝马斯大大展开了他在这个方向的思想。2001年9月11日的恐怖主义袭击和近几年来有关人类克隆的争论，从不同角度向人们提出了同一个问题：在不同的宗教或不同的世界观之间有没有一个共同基础，使得不同宗教或世界观的人们有可能作为人类而继续生存下去？恐怖主义的威胁和与此有关的文明冲突的命题所提出的是有关人类生存的问题，而人类克隆的前景和由此而引发的争论则涉及人类作为人类而生存的问题。

　　一方面，在论证不同文化或不同“良善生活”观的人们以正义的方式共同生活的时候，哈贝马斯诉诸“道德”和“伦理生活”之间的概念区分。哈贝马斯希望所有宗教的信徒为了能够生活在政治上自由主义的、文化上多元主义的社会中都能经历一个三重反思：坦然接受面对与其他教派或宗教遭遇时所发现的认知差异，适应科学——它享有对世俗知识之社会垄断权——的权威，同意基于世俗道德的立宪国家的诸个前提(27)。在提出这些论证的时候，哈贝马斯显然依赖于他的商谈论的道德理论和政治理论，而如我们已经看到的，商谈论所诉诸的就是内在于语言交往中的超越性环节。在这里，哈贝马斯多多少少是从程序的方面来谈论不同文化和宗教之间的共同基础：一个由商谈论的道德理论和政治理论所辩护的自由立宪国家，提供了不同文化可以和平地、正义地彼此相处的共同基础。