【内容提要】 社会批判理论的主要代表尤根·哈(4)

　　另一方面——就其哲学思想的发展线索来说，这是更有意思的一面——哈贝马斯虽然一直主张普遍主义的、认知主义的道德理论，却求助于在他那里区别于“道德论证”的“伦理理解”，认为在不同的世界观之间，存在着一些有关人类的自我理解的最低量共识，而这种伦理共识支持了用商谈论的道德理论所理解的道德：“与各大宗教一样，形而上学学说和人文主义传统也提供了‘我们道德经验的总体结构’根植于其中的一些语境。它们以这种或那种方式表达了一种与自律道德相一致的这个物种的人类学自我理解。由高度发达的各个文明在轴心时代所阐发的那些对于自我和世界关系的宗教诠释，可以说趋同于一种支撑这种道德的这个物种的最低量伦理自我理解。”(28)按照哈贝马斯的术语，这里提到的“最低量伦理自我理解”是伦理的(ethical)，而不是道德的(moral)，因为它的有效性是仅限于一个特定的共同体的，而不是在不同共同体之间分享的。但关键是，在这里，这个“特定的共同体”恰好就是整个人类。与在别处不同，哈贝马斯在这里主张其普遍主义的进路不是道德的、程序的，而是伦理的、实质的；使他仍然属于康德主义阵营而不是亚里士多德主义阵营的，是他的这样一个观点：不同的世界性宗教，甚至早期现代以来的不同的世俗学说所同意的那种最低量伦理自我理解，其之所以重要，不仅是因为它们蕴含着人类这个物种的普遍的伦理自我理解，而且是因为它们所蕴含的内容为形式—语用地理解的普遍道德规范提供了实质性的条件——或者说，这些内容是“为所有道德的人所共享的”(29)。

　　这里当然有一个循环，即在各大世界观和文化传统所共享的那些观念中，哈贝马斯实际上只重视那些支持交往行动的形式—语用前提的观念。但重要的是，考虑到哈贝马斯在为道德提供形式—语用辩护方面所作的数十载努力，我们在这里看到的是一种对普遍主义道德的新型辩护：哈贝马斯现在像他曾经批判的社群主义者、新亚里士多德主义者一样，转而求助于深深根植于人们心中的文化传统，哪怕这个传统是宗教传统，而不是世俗传统。他认为，从形式—语用的角度进行论证的道德只能为有关场合的“道德义愤”提供基础，而蕴藏在文化传统中的伦理自我理解，则可以为有关场合的“厌恶”和“反感”提供基础，也就是为那种因为见证了违反我们天真地假定为不可变更的物种界限的罪行而体验到的感觉，提供基础(30)。关于这类感觉，哈贝马斯曾经以正常人一想到乱伦禁忌就会产生的那种根深蒂固的反应作为例子(31)。随着现代科学的发展，哈贝马斯似乎看到了一种新的根本性的危险。哈贝马斯曾经认为，批判理论用不着考虑未来人们应当如何生活的问题，而只需要考虑未来人们应当如何决定他们应当如何生活的问题(32)。但现在，他似乎发现，未来人们在决定他们将如何生活的时候，即使他们用来做这种决定的过程完全符合商谈理论的要求，也还是会出现在他看来无论如何也不应该接受的结果。具体来说，一个用他的商谈理论来定义的道德共同体或自由民主的共同体，一方面有可能因为它在其成员“做什么”的问题上的立法反对这些成员而走向自我毁灭——比方说，经过民主程序而决定继续大量消耗资源、污染环境；另一方面有可能因为它在其成员以及他们的后代作为人类个体“是什么”的问题上立法反对这些成员，甚至反对人类的全部成员，而走向自我毁灭——比方说，经过民主程序而决定允许进行生殖性人类克隆。与“做什么”或“做什么样的事情”的问题相比，“是什么”或“成为什么样的人”的问题，当然是更加根本的问题。在哈贝马斯看来，现代生命科学和遗传工程技术的发展已经在这个问题上向人类提出了严重的挑战，因为允许人类克隆，相当于承认人与人之间可以存在本体论上的，而不仅仅是社会学上的不平等，因为那些运用克隆技术有意制造出新的人类个体的人们，是僭越了在基督教中仅仅归诸上帝的那个“创造者”地位。面对这种挑战，哈贝马斯似乎认为求助于他的商谈理论已经过于无力；除了作为最新版本的世俗道德的商谈理论以外，哈贝马斯现在似乎需要在文化－宗教传统的基础上对正义和团结的道德做一种新的捍卫，而且他这样做不仅是因为他需要诉诸那些相信宗教的人们，要让他们也接受他的立场，而且是因为在他看来，对有些极为重要的道德感情，如承认人类个体既是平等的也是自主的(33)，如认为有些行为不仅是道德上错的，而且是根深蒂固地邪恶的(34)，“只有宗教语言还能够提供分辨得足够精细的表达”(35)。换句话说，宗教不仅仅为特定人群提供情感性的资源，而且可能蕴藏着具有普遍意义的认知性的内容。哲学在这里能做的，是设法对这种认知内容，对深藏在宗教信仰之中的人类自我理解，提供一种世俗的翻译，从而使特定宗教的人们、其它宗教的人们和不相信任何宗教的人们，都能更好地彼此理解(36)。

　　哈贝马斯在提出对宗教语言做世俗翻译的时候，特别强调要保存在宗教语言中包含着的那些最基本的人类直觉，这一点特别值得我们注意。哈贝马斯不仅像自由主义者约翰·罗尔斯那样强调世俗国家对于不同宗教和世界观的中立性，而且像社群主义者查尔斯·泰勒(Charles Taylor)那样强调伦理理解对于文化共同体成员的生活所具有的内在意义。他不仅要求宗教徒努力把自己要在公共领域表达的意见翻译成世俗语言，而且希望“世俗化的公民们也参与到把相关的贡献从宗教语言翻译为可公共理解的语言的努力中去”(37)。

　　正是从这个角度来看，哈贝马斯在其关于“信仰和知识”的演讲末尾的那些初看之下有些奇怪的段落，才比较容易理解。在这些段落中，哈贝马斯求助于《圣经》的一些特定章节，来捍卫“一种现在的语境中可能连那些听不懂宗教涵义的人们也听得进去的直觉”，那就是，任何人的自然本质，都不应该听凭任何一个别的人来自由处置……(38)

　　四、“内部超越”的社会机制

　　对“内在超越”的语言学诠释，论证了“轴心时代”所提出的那种对于理想的追求，是可以在“后形而上学”时代得到理论论证的；对宗教传统的世俗转译，则表明不仅实现人类的理想，而且守住人之为人的底线，都可以（甚至应该）利用传统的文化资源。除了这两个方面以外，哈贝马斯还从两个角度出发论证了在我们这个时代中实现“内部超越”的社会机制：一是以现代法为形式的社会规则；一是人类个体的社会化得以完成的社会条件。

　　在哈贝马斯看来，在前现代时期，　日常生活领域的那种不局限于特定语境的规范性力量，也是以社会的形式来起作用的——先是以不成疑问的生活世界的形式，然后是以不受挑战的古代建制（类似于中国人所说的“祖宗之法不可变”）：它们通过“对事实性与有效性之间张力的独一无二的拉平”(39)的办法，对那些在行动调节和社会整合中提出的问题，提供无可争议的答案。尽管作为一种文化传统，基督教与中国的儒释道传统相比可说是“外在超越”的，而不是“内在超越”的，但作为一种社会文化力量，哈贝马斯则认为基督教也是把跨语境的有效性向度与特定语境中的事实性向度混合起来的情况之一，因此也是“超越性”向度在生活世界“内部”发挥作用的情况之一。在哈贝马斯看来，正因为如此，在中世纪法律传统中耳熟能详的那个“高级法”的概念中，“由君主所制定的法律仍然是从属于由教会来执行的基督教自然法的”(40)；换句话说，后者被认为是代表了内在于前者之中的超越性内容。但是，在现代的世俗化的社会中，事实性和有效性的这种神圣融合解体了，规范秩序的维持必须在没有这种“元社会保障”的情况下加以维持。但这并不意味着规范秩序可以在暴力强制和成本收益计算的基础上维持。哈贝马斯认为，若不依靠暴力强制和成本收益计算的话，现代法就是唯一的选择，因为在上述意义上的现代条件下，现代法既是强制性的，也是规范性的。现代法，作为一个授予个人自由以法的强制力量的权利体系，可以作为一个外在的调节秩序而起作用，而不管是否被特定场合的特定个人所接受；但原则上，现代法只有得到它所适用的所有人的辩护，才可能具有一种不仅是强制地起作用，而且是合理地被接受的约束力。这样我们可以说，西方的现代法既是作为一种“外在超越”传统的基督教的约束力的现代等价物，也是生活世界的“内在超越”的约束力在现代世界——其特征是祛魅的、世俗化的、分化的和多元化的——中起作用的社会机制。