夫胡塞尔现象学及其宣称，即一方面提供最终明(3)

　　当纳氏说：「﹝声音﹞23对我之有，即我对它之意识。若某人除藉某一内容对他之有，还能以另外方式逮抓其意识，则我无法......仿效」24之时，胡塞尔却试以具体实例向纳氏阐明﹝意识﹞行为之给予性，并藉此将﹝意识﹞行为确立为主体性实在性。此阐明与确立乃凭藉尝试更详细分析解说「某一内容对我之有」此一概念而成。﹝首要指明，﹞觉识活动，方式各异：某一内容若仅为隐涵，则以某一方式为有；它若给把握为明确突显者，则复以另一方式为有。继而点出感觉 (Empfindung) 与感知 (Wahrnehmung) 之异：「不同行为可感知相同，感觉相异」；反之，对相同感觉，可以不同方式统握之。所断言者正是，统握 (Auffassung) 本身并非崭新感觉之注入，而实为一「行为性格」、「意识方式」、「心境样态方式」。从视觉主导之感知领域所举出之个例论及一匣子；我从不同方面看之，而它于不同面相中保持同一。于兹我们体验到「同一性意识」(Identitaetbewusstsein)，即一把握同一性之尝试。因着匣子不同转动而提供之感觉内容虽则各异，然而它们皆依「同一之意义」被统握[276]。据此「意义」﹝而作﹞之统握 (统觉 (Apperzeption)) 乃一体验性格，它首先构成「对象对我之有」。─ 透过比较感知与回忆，及将此二者与图像化 (如藉画像塑像等等) 作比较，然而首要透过比较诸种语言表达，可以获得一广阔领域阐明性例子。符号意识联系于纯粹纹饰 (Arabeske) 25，但在符号意识处，与之相联的意义内容之理解却将纯綷纹饰遮掩；纯粹纹饰与真正符号意识二者差别何在？我们在对话中听见某词，并无直观明悉其所名状之物事，而却知悉所关乎者为何事；对此词之空白意义意识究竟由何而成？简言之：诸感觉与「统握」或「统觉」它们之行为均被体验，却不对象地显现；它们不为人所见所闻，不在任何「意义」下为人所感知。而另一方面，对象显现，被感知，却不被体验。

　　于此在我们当前者，为在生成中之胡塞尔现象学底主体主义。「主体面」之指明、「﹝意识﹞行为」之指明所应带出者，乃不能以「直观的」前给予为依据，但又确需一「支据」之诸结构；盖此诸结构不具真正实在意义下之「实事」意涵 ("sachliche" Bedeutung)，既不表象某一处于实在时空之物，亦不宣称在实在时空中具一存在 ─ 非直观性物事﹝与﹞「非真正的」、「有所差缺的」给予性方式于此乃被视为主体性物事之指标。于此等考量中，胡塞尔关于客体面 (即后来「所思」一面 ("noematische")) 与主体面 (即后来「能思」一面 ("noetische")) 之对应学说尚未成立。然而此等考量犹如母液，从此处主客对应之两面将结晶而成。

　　盖更详细钻研给予性方式之学说必然导致如是之洞见：该「非直观性物事」、该于差缺给予性模态中显现者亦为一存有，更且并非一主体性、具我性之存有；盖若非如此，于言说、认知、重认它之时总重现之同一性综合 (Identifizierungssynthesen) 该如何被理解？一则于差缺[277]模态，继而复于自身给予性模态中自我显示者，毕竟是同一对象。而综合不外乎是同样物事底此种自我显示，不外乎是同一物事在尽管不同的给予性方式中之呈现 (Praesenz)。至于「统握」：它是否确实作为体验，作为心境样态而实存，并由此可通过反思面向之而被把握？抑或它反是在直接迎向事物之中，对象性地呈现？当在匣子不同面相之直观中，我仍能在我面前拥有同一匣子，此毕竟为一对象性显象。而所见之匣子之红是否确可被析置为两部份，亦即既为红之印象，并复在对此所见之红之对象性统觉中，为匣子表面颜色？抑或匣子之红一则作为对象中介物而自我隐藏，再则为对象而自身如独立自足般突显出来呢？在这种情况下，何处可察觉到若与料结构之「活化」("Beleben" einer Datenstruktur) 如此者之踪影？上述两种对象性显现方式或许相互奠立，惟其二者所以相互奠立，盖其皆为对象性者也。

　　人们不禁会认为，于此随之而至者为一种灾难性的误解。诸如「统握」等作为主体性实项性体验之所以被视为已经取得保证，盖因真正被意谓之实事性格并无独立自足之实有与之相应。但因通游于此等实事性格中，探究其造句及其奠基关联之目光，乃在纯然给予性之明证性中行此种种，复因这些性格皆给标识为「主观的」，所以此经验即被标识为对一主体性物事之掌握。明证性性格本专属在其显示及自我显示中之显象领域，现在却被判给对主体性存有者之掌握，被判给对主体性之反思。26现象领域之为某物之场域者，该物既显示，亦同时在显示中显示自身；自我显示之对象乃参指于持续进展之经验，故其验证了无终结。或然性格 (problematischer Charakter) 为自我显示之对象所独有，现象领域实不能有之；盖此实有之参指性 (Verwiesenheit des Realen) 乃运行于现象领域中，后者之明晰性适为自我显示及自我表明之对象底或然性之预设。[278]若现象领域之探究被阐释为主体性反思，则对主体性存有之原生掌握之性格便自然为反思所独有；就掌握而言，该主体性存有与实在之客体性存有情况各异：主体性存有「无将自身化作偏影」("schattet sich nicht ab")，而直截在其所是中显示自身。是以现象领域先给分裂为两个环节：一方面为在其诸等给予性模态中之显现者，另一方面乃此显现底所谓主体性基础；后者给描述为给予于反思目光之体验，而此反思目光最后被赋予一种明证性，该明证性专属现象场域之显示及自我显示，专属在其显现中之显象自身。上述之分裂首先始于非直观的、差缺的、缺乏事物自身呈现的给予性方式，该分裂现在被普遍化；人们虽则一方面承认，非直观性物事亦隶属于对象面，然而主观双重化既已施行，人们遂将之普遍化，如是即踏上朝往普遍「据本质而有效之」对应关系之途，此对应关系后来作为能思─所思之本质归类理论而出现。

　　重覆笛卡尔式怀疑审察之门径便以一新型而特殊之方式被开启；依此方式，可避免在成功抵达阿基米德基点后，作形而上学跳跃。胡塞尔发现了现象领域，发现了在其显现中自我显示者之领域；在过往哲学传统中，当论及该领域之时，便马上将之转释为在其自具存有中之自我显示者之结构。胡氏现在却尝试依循一种奇特地类比于笛卡尔式怀疑审察之方式，从方法上突显及安立此领域。自始即已明晰者固为：在其显现中之显现底合法则性绝不能为在其特有结构中 (尤其在因果关系中) 之显现者底合法则性。我不能回溯于显现者，以厘清在其显现中之显象，盖每一对显现的存有者之措置均已预设对显现之理解。故欲如其所如发见显现，并在其自具本质中[279]安立之、钻研之，则终止一切对于在其自具存有中之显现者之措置 、不取用之、将其效力搁置，实为方法上之良则。此等悬置并非纯然抽象于在其自具存有中之显现者而已；盖于此等悬置中，对显现者作为自我显示及展明者，正须保持关注。然而吾人务须悉晓，在其自具之结构中 (例如作为芸芸实在当中某一实在) 将存有者论题化，与在其显现中 (即关连其自我显示) 将存有者论题化，二者意指完全不同。是以目的所矢者，乃显现自如，乃现象之领域。此目的却被源自主体性物事领域之术语勾勒概要：所论及者便为纯粹内在性之还原，而非显象场域如其所如之阐明。27问题本被定为现象领域之不含有 (Nichtenthaltensein) 于实在性及理念性内，不含有于在其独立性中之物之内之问题；它现刻却被扭曲成为物之实项的不含有于主体性体验领域内之问题。本来所见为：在现象的、直接自我给予的领域内，具有诸等关系，如能中介之对象和所中介之对象二者之关系、在不同给予性方式中之对象之关系等等；于此却对于对象性物事，就其作为显现于体验内者及作为对扬实项体验进程而为超越者，加以论述。「主观」一词，本来全据通行意义理解为现象性物事 (故即「客观物事」)，藉以考虑与事物本身 (事物本身为非观点性) 相异之观点性、给予性方式、达道、模态化设定性格，现在作为体验之主观物事却与在此体验中显现之现象性物事区分开来。而问题不复为：显现作为显现，应如何描述和分析之；事物于观点及给予性中被给予，事物与此二者之关系，应如何描述和分析之？而为：显现的对象性如何「自我建构」于反思原生地及无偏影地，故即绝对地被给予之体验之中？如何「自我建构」于持续之体验脉络 (即「意识流」)之中？主体性原为由对给予性作双重化考量[280]而自创之幻象，它却吞没了显象自如之问题，而由之连带吞没独立之现象层之问题，使它们消声匿迹；该独立之现象层本为具我性及非具我性存有者即其所是而自我显示之处，并为它们得以相互遭逢之所。向笛卡尔之一种特殊回归乃随之而至；存在着之「我在」在此回归中所余无几，在其本质中，在其essentia (本质) 中之思维则如此扩延，以致「意识之自我确然性」独涉及和标识此本质而已。仅于每一体验流在个体上皆为一自对存有 (Fuersichsein) 之事实中，尚有一丝「我在」之剩余物残留；一毕竟非常碍手碍脚之余物，盖异我 (das fremde Ich) 28既同为被建构者及建构者，如何能正如其为建构者，原生地而不只是或然地把握之？纵然是那些接受还原学说底主体主义之现象学家，亦对如上之问题束手无策，而自感逼得摒弃大师之学说。29