夫胡塞尔现象学及其宣称，即一方面提供最终明(4)

　　但建构问题整体基本上实不可解。于反思中原生地自我给予之体验，自身究竟如何于客体面上开始让一超越得以显现 ─ 此实无法理解，而只能接受之为一项事实。假使此事实确为一项最后可见、但真正之事实，而非构作而成之物，此反无可非议﹝，然实情并非如此﹞。对象性建构随纯粹内在性之还原而至，而于纯化的意识中、在脱落一切对世内的、客体性的存有者之设定性措置的意识之内进行；还原与对象性建构为挺立自身而用之不察者，并非世界之一隅，而为一整套粗糙之形而上学理论。盖还原最后回溯于主体性之内在性；只有凭藉现象领域自身之分裂，主体性方为可能；而分裂之所以形成，则又在于未悉如何把现象领域视作独立之物而思之，因而被逼要把一实在物事 (「统握」、「﹝指认﹞同一之行为」("identische Akte") 等等) 加诸其上。此原来简朴之实在物事于是便开创出令人诧异之事业，它从一世内存有者摇身一变为一世界建构之实体。

　　[281]夫事情确为如此，立足于纯粹内在性还原之「超验」现象学底课题设定，实是生起于分裂显现方式为主客及由之而始的双重化，此则吾人得从英伽登 (Ingarden) 所述关于胡氏处理所谓素质与料 (hyletische Daten) 底问题之情况中，取得十分独特及有力之凭证。英氏毫不含糊告诸我们，这些与料一方面既隶属于体验本身之实项组件，另一方面却进入被建构物中为其环节及部份，对于它们究竟隶属能思一方，抑或所思一方，胡塞尔长期犹豫不决。30在该处，「感觉与料」一则出现于主观关联脉络，复又出现于物关联脉络，其双重功能十分明显。分裂扣紧此双重脉络，亦于该处显然易见。胡塞尔于此所作，与持「中立一元论」者相似：他让同一事物在变更之意涵关联脉络中重复出现。夫此适对显现自如之问题全然不足，胡氏必然迅即明白；盖因「客观关联脉络」正应显现于主观物事中，是以两者必须同时实存，是以将与料双重化。以上种种困难皆起于力求不就其独立性以视察所发现之显象场域，视察存有者显现之领域，而却将之回溯于在当中显现者之上：此必然导致现象学作为显现之学之消亡。

　　就现象学因思维底主观架筑而身陷险境，我们尚有另一源自胡氏本人之凭证，即伊梭·耿宁 (Iso Kern) 31在对扬于现象学过往之计划下，就其崭新类型而修订及显示之《危机》第五十节。胡塞尔在此节出乎意料，不再在我 ─ 我思 ─ 所思之三重性中把重点放在我思，放在思维之上，而独以我与所思进行研究。「我在」以此方式重新突显，但在胡氏之生涯却为时已晚，未能更取得具体的形构。[282]「主体性物事」﹝或﹞具我性物事并非披露在一原生掌握于反思目光中的能思底客体化形构之中，而是披露在本源的运动中而为我之存有 (Ichsein)；「主体性物事」或「具我性物事」与现象层之关系问题明显必须被重新提出。故此胡氏最后亦必已洞悉主体性现象学之处境，虽然他明显终未下定决心，舍弃直至《危机》时期一直扞卫的观念主义式意识形而上学 (此意识形而上学完全是源自将现象性物事人为地主体化)。确实施行现象性物事之净化，并藉之将对显现自身如其所如之研究之义复归于现象学，或许可视为现象学创建人之遗志，而此复归之义或许即构成现象学创立人之本源意向。

　　四、「现象领域」之为主观，其义不在于它由诸主体性历程、诸「活化意向」 ("belebende Intentionen") 、诸「统握」及各式各样的体验所组成，或在如上种种之中被「建构」为一能思底所思对应项，而此能思则于绝对自我掌握之明证性中被给予。现象领域之为主观者，于义远为简洁：与存有者自身不重叠故也；依某义更为广泛，涵盖更广故也；为与存有者每一可能之遭逢之筹划故也。现象领域作为可能遭逢之筹划，固然关联于活在可能性中之存有者，关联于作为可能者 (Moegliches) 之存有者；此适为「我在」所意谓者。具我性之存有者不具可断言之性质，惟此绝非意指，其为一虚无、为一无规定性物事；其规定性即基于其所处所行。具我性存有者活于诸可能性中，即意谓抓取及认同此诸可能性；如是具我性存有者必须筹划所有可能的存有者底图式 (Schema alles moeglichen Seienden)，并且在相类于艺术家筹划故事或画作之意义下，纯循实事内容，而非从自身「体验」将之编造出来。尽管如是，现象领域绝不能被称作主体之创造，或其专擅而作之成就，故亦循此彻底意义并非主观。盖现象领域乃鉴于存有者亲身显现而被构思，故亦必连带为存有者﹝及﹞为其作为存有者之状况所规定。[283]现象领域中之自我显示尤其并非人类成品；盖此自我显示并非由人类所创制，正如人自身之存有及此存有之「光」、正如人所特有之通透性、他对自身之存有之兴趣及理解等均非由人类所创制一般。存有乃运作于自身之存有 (eigenes Sein) 之中。在「我在」之中，在「我在」及隶属于兹的诸等对应结构 (korrelative Strukturen) 之中，存有步入显象，并通过现象领域之筹划，将其本身空间之光明赋予所有存有者。故存有者无因进入现象领域而异化自身，无变化自身成为与之本质相异之主体性；如存有者确实于一新脉络中，于显现脉络中变化自身，则亦是变化为自身而已；在此领域中，存有亦被归还于本来彻底外于并远离其存有的存有者，以为此存有者自身所具之存有。

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　　是以依乎某义，现象领域确须奠基于我，或更确切言之，奠基于我在，而我则涵具于我在之中。但并非单凭尝试呆盯着我，便可将现象领域奠基于我；盖我「那里」根本无物可见。只有通过我在现象领域内之所作、所拟、所行，方得见我，或更确切言之，方能使我为可见。可能的存有者并非依循一自在而有之抽象来筹划现象领域，而正是关联于「我在」而筹划之。「我在」正是对存有者整体之筹划，故此亦包涵我在 (ego sum)，并且后者是作为我在 (sum)，即作为贯通一切他物而自身与自身关联之中心。现象领域之本源的、实践的生活功能乃在于使上述与自身之遭逢成为可能。现象非我，而为具实事者；然现象却为诸性质全幅注满，此等性质藉着将我之存有之诸般可能性把持于我面前，从而使我成为可见。故此可云：实非凭藉审察主观物事，得以认识客体如何自我建构；而是藉着审察客体性现象，得以认识犹如处于负片中之主体。

　　然而基于「我在」而对现象领域，对在其显现中之显现所作之分析仍具良好理由，须被名为「非主体性」。此分析避免了我之点性 (Punktualtiaet)；[284] 对康德超验主义而言，该点性既为意识综合之基石，亦为此超验主义于「纯然」现象性中之主观隔离底封印。胡氏现象学亦能避免此点性，此门现象学曾尝试将显现回溯于一流涌的主体性之成果，并且无庸演绎，惟依直截之指明。可是它却依然成为主体主义之牺牲品。凭藉将我理解为「我在」中之人格性指标，吾人可继续前行，即进至存有，而存有之内在存有特征 (Seinszug) 乃属我性 (Jemeinigkeit)。故我并非他物，不外就是一存有者之存有性格；该存有者关心自身之存有，并时间地、动态地存在。惟此所指，实已越出具我性之领域以外。现象领域底贯彻始终的分析所得之结果指向本源时间之方向；此本源时间并非仅为时间体验，而为时间自如 (die Zeit als solche)。