中国哲学史研究与中国哲学创作(2)
2014-05-03 01:03
导读：人生 观纳入理性主义的分析框架。既顺应西化的趋势，又张扬了民族精神。[5]后来港台新儒家利用哲学史塑造民族精神的套路，与冯思路大致相同，差别
人生观纳入理性主义的分析框架。既顺应西化的趋势，又张扬了民族精神。[5]后来港台新儒家利用哲学史塑造民族精神的套路，与冯思路大致相同，差别只是西学的座标从英美实在论转向德国古典哲学而已。徐复观说：“我的想法，没有一部像样的中国哲学思想史，便不可能解答当前文化上的许多迫切问题，有如中西文化异同；中国文化对现时中国乃至对现时世界，究竟有何意义？在世界文化中，究应居于何种地位等问题。因为要解答上述的问题，首先要解答中国文化‘是什么’的问题。而中国文化是什么，不是枝枝节节地所能解答得了的。”[6]很显然，不论是文化的激进论者还是保守论者，都采取通过哲学来解释文化的策略。这表明，之所以出现哲学史研究先于哲学创作这种次序倒置的局面，是因为现代学人谈哲学的兴趣一开始在于评估文化传统，而不是发展新的学术专业。这预示了后来，哲学史研究领先甚至取代哲学创作的局势。同时，这种负有特殊使命的哲学史，也形成一种特殊的面貌。当然，对哲学自身有兴趣者，在第一流的学者中也大有人在，如章太炎、王国维。但他们在现代哲学运动中，地位都被边缘化了。胡适在《中国哲学史大纲》（卷上）的导言中表彰章太炎说：“《原名》、《明见》、《齐物论释》三篇，更为空前的著作。仔细看这三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛学，先有佛家的因明学、
心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通，于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说理明，寻出一个条理系统来。” 这是较确切的肯定。太炎谈哲学，虽然也不脱比较之法，但非泛
论文化问题，他更有辨名析理的兴趣，以认识论、
逻辑学的观点看古典名学，创获颇丰。故蔡元培在《五十年来中国之哲学》中，断定“这时代的国学大家里面，认真研究哲学，得到一个标准，来批评各家哲学的，是余杭章炳麟。”王国维对哲学的兴趣也是产生于 20世纪初的头几年，其时他除大量介绍德国哲学的文章外，还有后来收入《静安文集》及其续编的《论性》、《释理》、《原命》等研究中国古典哲学的名篇。王国维也同样用比较的
方法，但他的比较不是中西不同范畴的归类比附，而是深入的逻辑分析。如《释理》对中西思想具有某些一致性的揭示：“吾人对种种之事物而发见其公共之处，遂抽象之而为一概念，又从而命之以名。用之既久，遂视此观念为一特别之事物，而忘其所从出，如理之概念，即其一也。吾国语中‘理’字之意义之变化，与西洋理字之意义之变化，若出一辙……”该文对“理”的涵义所作的抽丝剥茧的分析，今日仍有典范意义。王评论严复引入西学的动机在科学而非哲学，而感叹自己“欲为哲学家则事情苦多，知力苦寡”。（王还尝试性的提出“古雅” 作为
美学的新范畴）[7]冯友兰则说：“与严复同时有另外一位学者，在哲学方面理解比较透彻，见解比较深刻，可是是在他放弃哲学研究之后，他才闻名于世。他是王国维。”[8] 不论章太炎还是王国维，谈哲学都不能脱离比较之法。但与那些以治哲学史为比较文化的方便法门者比，其兴趣在哲学本身。其表现就是更重视思想的方式、理据，而非孤立的价值结论。即使在诠释传统思想范畴或命题，也不是以还原本意为满足，而是努力从说理方式上进行反思或重构。这是真正的哲学性研究。只有创作“新理学”的哲学家冯友兰，才是这种学风的承继者。但是，《齐物论释》、《静安文集》的影响甚微。半个世纪以来的现代中国哲学史著述，给章、王的篇幅相当小，即使提及，焦点也在其结论或思想内容上，很少有把眼光放在其更能体现哲学性思考的论述方式上。这意味着这种哲学史研究的标准不在哲学本身。简言之，近现代中国的文化大势，导致哲学研究中哲学史研究的动力压倒了哲学创作兴趣，同时也导致哲学史研究中非哲学性倾向的发展，这是很可能今日中国哲学创作先天不足的历史根源。
二、哲学史研究的歧向
尽管哲学史研究的动力压倒了哲学创作的兴趣不太合乎常规，但是，发展中国哲学创作，却不能不关心哲学史研究的走向。换句话说，我们得询问，哲学史研究为何没能促进创作本身。事实上，在现代中国本来就不发达的哲学创作中，除金岳霖外，说得上有创获的，也就是现代新儒家。[9]现代新儒家正是从哲学史研究中脱颖而出的，他们同西化派一样采取通过哲学史来比较或塑造民族文化精神的文化战略。不同之处在于新儒家对传统有一种持守的精神，其得其失均与此有关。因此，不论是激进派还是保守派所作的哲学史，下面都一并加以检讨。但对不同错误的归属，则会适当加以区分。
1、 立场优先
所谓立场优先，就是指首先关心一种观点或命题所表达或蕴涵的政治态度或学派立场，而不是重视它论证的深度与创新性。这个价值包括文化、政治以及由此推演出来的学派三个层次的问题。简言之，它是把哲学意识形态化，把学术取舍变成“政治正确性”的表态。问题的根子在于通过哲学史作文化比较的动机，它不同程度表现于新（激进）旧（保守）两派的研究中。
新文化运动中胡适的学术研究多服务于他反传统、倡西化的立场，其《中国哲学史大纲》立足于做翻案文章，对孔孟老庄所讲求的义理较轻视。所以冯友兰讥他“这本书，实际上是一本批判中国哲学的书，而不是一本中国哲学的历史书。”[10]他本人后来也无法按原来的思路写下去，只好将续编改为《中国中古思想史长编》，不叫哲学史。胡适的套路在其后被同是反传统阵营的马克思主义者发扬光大，侯外庐就说：“胡适、冯友兰等人研究两汉以后思想家、哲学家，只偏重于儒学诸家，而我们一致认为，中世纪思想家，必须着重研究异端思想和正统儒学的斗争，无神论和有神论的斗争，唯物主义和唯心主义的斗争，表彰中国思想史上唯物论的光辉传统。”[11]当侯所代表的观点在意识形态中占居主流以后，其追随者则将其推至极荒谬的地步。一个人的政治身份或经济地位可以成为衡量其哲学水平的尺度，而一个承认常识但没有文化的人则可以被认为比唯心主义的哲学家更高明。
从梁漱溟、冯友兰、熊十力到港台新儒家，谈中国哲学都是为寻求或重塑中国文化精神。由牟宗三、徐复观、张君劢与唐君毅共同署名的《为中国文化敬告世界人士宣言》，就直言“只有从中国之思想或哲学下手，才能照明中国文化历史中之精神生命。因而研究中国历史文化之大路，重要的是由中国之哲学思想之中心，再一层一层透出去，而不应只是从分散的中国历史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢综结起来。”[12]针对中国传统“疏于界说之厘定，论证之建立”的弱点，他们要求透过对先哲的生活方式看问题，“而人真能由此去了解中国哲人，则可见其思想之表于文字者，虽似粗疏简陋，而其所涵之精神意义、文化意义、历史意义，则正可极丰富而极精深。”[13]由于新儒家目标在于借哲学重建传统精神文化，故对中国哲学的探讨自然比反传统者更有建设性。但是，强烈的卫道情结，也给其学术的深入造成限制。
