中国哲学史研究与中国哲学创作(3)

    皮锡瑞曾指出经术不同于学术之处在于：“盖凡学皆贵求新，唯经学必专守旧。经作于大圣，传自古贤。先儒口授其文，后学心知其意，制度有一定而不可私造，义理衷一是而非能臆说。”[14]新儒家之学不是传统经学，但其道统意识使其学同经学一样具有意识形态功能。意识形态的特征之一是把学术变成宣传，对价值信条可以年年讲月月讲天天讲，不厌其烦。政治正确性比学术创新更重要，大量哲学史教科书就是这一原则的牺牲品。新儒家的价值理想与大陆意识形态虽然对立，但卫道的立场，对哲学固有的批判精神却是一种阻碍。

    2、 范畴错置

    作为现代学术的“中国哲学史”是比较文化催生的产儿。经验层次或局部事物的比较，可以借助超越于两者之上（或之外）的更有涵盖性的知识来解释，如两种动物的行为方式，或两种作品的主题或风格的比较，我们可以用人类理智的基本模式，或者用文学艺术的一般理论来作为解释的工具。被比较的双方都同样是对象化的。但对不同文化的精神结构，或者说“哲学”的比较，一开始却不存在一种元理论作为通用的工具。（除非你是在比较两种与你的本土文化无关的其它两种文化。）实际上，它只能是用一种文化解释另一种文化，即比较者选择自己熟悉或认同的文化作为工具，另一种则是被解释的对象。我们说梁启超的“泰西学案”是用他熟悉的传统介绍、解释另一种陌生的思想文化。胡适则是用他认同的文化解释他熟悉的文化。一旦被比较的双方差距太大，或者解释者对双方的了解、特别是对解释工具的了解程度太浅，比较的结果就会像是照哈哈镜一样。冯友兰说过的两种文化的相互阐明或相互批评，必须是发展到一定阶段才可能的工作。中国哲学史研究相当长时间内做的是照哈哈镜的工作，因为主流的作品多是从西方哲学中截取某些流派或论题，作为解释中国古典思想的工具。一个世纪来，用来解释中国哲学的大多数范畴，如本体、现象，主体、客体，共相、殊相，唯物主义、唯心主义，辩证法、形而上学，感性、理性，原因、结果，先验、经验，自由、必然，等等，基本上，它们都来自西方近代哲学，即唯理论、经验论，以及德国古典哲学。胡适派、马克思主义者，以及现代新儒家均如此。（相对而言，后者处理比较灵活些。）这个解释框架有两个性质是与中国传统大相庭径的：第一，它是一种讲究逻辑论证，并以形成知识系统为目标的理论哲学；第二，其哲学主题是以认识论为中心，即致力于说明人对世界的理解能力。而这两点，都是中国传统中所或缺的。中国传统中，像天人、性命、善恶、是非、有无、物我、本末、体用、言意、形神、理气、心性、知行、道器，等等范畴，则是围绕着对人生的意义及其根据展开的。同时，其表达思想的方式，散见于谈话、讲课、寓言、诗、书信、碑记、及各种经典注疏中。这些表达多数具有一种“对话性”的特征，与理论作品大不相同。所谓“对话性”，指“说—听”关系，与“写—读”关系不一样。在信息交流上，后者是单向的，前者则是双向的。同时，由于说、听双方都了解特定的语境，因此预设许多不需明言的前提，这就导致其表达缺乏逻辑上推论的完整性。在这一意义上，经典注疏也是“对话”的变种。因为注释行为是对文本内容的一种“应答”，它的表达也受文本“语境”的制约。近代西方与古代中国这两套“形而上”的观念差异极大，但是，由于近代西方哲学与被认为能推动社会进步的近代西学关系密切，同时，这种理论哲学具有述理清晰完整的特点，因而合乎时势地成为进步论者解释中国思想传统的工具。这种范畴错置的现象触目皆是，但表现最特出的还是在以马克思主义标榜的哲学史教科书中。它把哲学都看成本体论、认识论，然后又用唯物主义与唯心主义判别其对错得失，结果，以人生论为主题的中国哲学主流都属于唯心主义。而某些思想性格具有重视经验倾向的人物，虽然被冠以唯物主义的名份，但由于理论化水平不够或人物出身的问题，故一律加上“朴素的”作为限定。这种哲学史的基本作用在于，显示西方哲学的思想方式普遍有效，同时指出中国传统先天的精神缺陷，因此应该从根本上向西学学习。这是意识形态的信念在作祟。其实，它对西方哲学本身也缺乏真正的了解。其最可笑之处，就是以为唯心主义否定常识意义上的事物存在，而唯物主义相反。70年代初广东中学语文课本上有一篇课文，题目叫做《一块石头敲开了哲学的神秘大门》，讲河北省一个叫三官庙的地方，农民如何学哲学、用哲学。方法就是把石头搬上讲台，质疑唯心主义者如何否定它的存在。今天关于中国传统是否有哲学，或研究中国哲学史是否合适的质疑，正是这种范畴错置现象引发的后果。其实，范畴错置不是用哲学作为参照系的问题，而是对哲学的理解过份狭隘所造成的。

    3、以考据代义理

    传统学问有考据、义理、经世及辞章的划分，其中，考据与义理被认为代表汉学与宋学两种不同的学术风格。考据泛指版本校勘、文字训诂、史料考辨等历史文献研究，它是史学研究的基础工作。义理则系超越经验的形上之学，包括心性之学或天道之论。两者本不属同一学问层次，无必然冲突的理由，但清代因经学解释的冲突而导出汉宋之争。受汉学的影响，以考据代义理的倾向，一直潜藏在哲学史研究之中。首先与胡适派有关。“蔡元培说，胡适是汉学专家，这是真的。他的书既有汉学的长处又有汉学的短处。长处是，对于文字的考证、训诂比较详细，短处是，对于文字所表达的义理的了解、体会比较肤浅。宋学正是相反。”[15]《中国哲学史大纲（卷上）》差不多用三分之一的篇幅讲考据问题，并在此基础上做他的翻案文章。胡后来写《戴东原的哲学》，对从戴震到阮元的清代汉学家借训诂讲义理的方法非常推崇。追随胡适的傅斯年，写《性命古训辨证》，便有承继戴、阮，实践“ 以语言学的观点解决思想史中之问题”的意图。这个“语言学的观点”实际是训诂学的方法。深受胡适、傅斯年影响的中央研究院历史语言研究所，其学风正是这种纲领的实践。后来到了台湾的徐复观，便讥其为清代考据学同西洋经验主义的末梢相结合的“洋汉学”。本来考据在1949年以后大陆意识形态化的学术中，只据边缘的地位。因为意识形态关心的是思想立场，是世界观的改造。政治正确性比证据更重要，解释自然得走抽象、宏观的路数，大与空是掩盖假的基本策略。而这种学风又是在“唯物史观”的标榜下形成的。一旦这种僵化的意识形态有所松动，如80年代思想解放局面的出现，相应的学术方向自然就被怀疑。作为代替，有两条路子可走，一是寻找解释的替代方案，一是改变学风，由空向实发拨。前者成就乏善可陈，后者轻车熟路，自然就是考据学风的恢复与发展。助成考据学的，还有一个不可多得的历史机缘，那就是一个世纪来考古领域的不断发现。继金石甲骨之后，竹简绢帛上的文书研究成为当今一大显学。它为古典文献学及思想史研究提供新的资源，其切实的意义可能是傅斯年所企盼的，是“历史”的与“语言”的。以考据为中心的古典文献学及相关的思想史研究成绩斐然，是古典学术题中的应有之义。它吸引众多哲学史工作者加入，甚至诱致一些外行人仓促上阵，大谈起古文字来。有时候它可能给人一种错觉，以为通过文献学可以给越来越没有生气的哲学史研究提供出路。其实不然。文献学可以为哲学史研究提供更多资源，但哲学史作不好绝不是由于这种资源贫乏所致。而以为文字训诂可能代替义理探究更是一种误会。胡适称阮元的方法为“剥皮主义”：“阮元是一个剥皮的好手。他论性，论仁，都只是要把一个时代的思想归还给那一个时代；都只是要剥去后代涂抹上去的色彩，显出古代的本色。”[16]这用来治思想史也许可行，用于哲学史的话，把抽象的观念还原为原始的经验事实，还有哲学存在吗？王国维就说戴、阮，“其说之幽元高妙，自不及宋人甚远”。“自汉学盛行而学者以其考证之眼转而攻究古代之生命道德之说，于是古代北方之哲学复明，而有复活之态度。戴、阮二氏之说实代表国朝汉学派一般之思想，亦代表吾国人一般之思想者也。此足见理论哲学之不适于吾国人之性质，而我国人之性质，其彻头彻尾实际的，有如是也。”[17]所谓“实际的”也就是经验的，它是否代表国人难说，但说汉学之特征则甚确。太炎既精汉学，也通哲学，故能分辨事实与义理之不同：“按校勘训诂，以治经治诸子，特最初门径然也。经多陈事实；诸子多明义理（此就大略言之，经中《周易》也明义理，诸子管、荀也陈事实，然诸子专言事实，不及义理者绝少）。治此二部书者，自校勘训诂而后，即不得不各有所主。此其术有不得同者。故贾、马不能理诸子，而郭象、张湛不能治经。” [18] 考据与义理，或汉学与宋学，其实不能相互代替。汉宋之争，本是经学内部争夺道统解释权的争论，但它曲折地演化为今日的思想史与哲学史之争。哲学史强调自己才能把握民族精神文化的精华，如新儒家；思想史则坚持自己才了解思想的历史状况，后者要为读者提供可信的历史。[19]就哲学史而言，应该恪守自己的界线，即提供对有哲学价值的思想内容的阐释。至于多大程度说明思想的历史状况，则是边缘性的工作。如果要坚持与历史学家一争高低，对哲学的事业来说将是缘木求鱼。由于自身对哲学本身缺乏自信，从而陷入追求文献知识确定性的陷井，结果便是断送哲学史研究的前途。