中国哲学史研究与中国哲学创作(4)

    4、“空谈心性”

    空谈心性本是清代汉学中批评或鄙视宋学的一种说法，它包括指斥心性之学缺乏经典文献的依据，以及局限于精神世界、从而没有经世致用的作用这两层意思。心性之学是宋学的主题，它是否是上述意义的“空谈”另当别论。这里我借用来指当代的哲学史研究在讨论宋明理学时的一种言述风格。“空谈”指相关的诠释缺乏现代意义的哲学思考特点，即可理解性及普遍性。它不是错，而是难理解。问题与现代新儒家的工作有关，汉学不讨论这种问题，因而不大会有这种毛病。宋明理学是现代新儒家的思想基地，李泽厚说它是现代的宋明理学，没有错。新儒家强烈反对从胡适到马克思主义的经验主义及唯物主义倾向，着重阐明中国哲学中关于人的精神境界问题。牟宗三说中国文化不同于西方，“它没有西方式的以知识为中心，以理智游戏为一特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。这是独立的一套，很难吞没消解于西方式的独立哲学中，亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧，它可以消融西方式的宗教而不见其有碍，它亦可消融西方式的哲学而不见其有碍。”[20]可以“消融”很难说，但不被“消解”则信然。牟宗三用哲学的观点精心诠释宋明理学，可以视作为这一诊断提供的证明。牟氏在这一领域的成就为学界公认，他不仅比经验主义的看法高明，也比冯友兰理性主义（实在论式）的理解另有见地。但这种诠释仍然在方法论上留下值得我们进一步推敲的问题。作为“生命的学问”的宋明理学，其主题心性之学是研究道德生活的内在体验问题。它有一大堆专门辞语用以摩状相关复杂的精神结构。这类辞语有别于那些描述自然、社会或历史的形而上的哲学范畴，即其含义缺乏客观的可验证的特征。如心、情、性、命、诚、天理人欲、已发未发、居敬、主静、定性、中和、慎独、天地之性、德性之知，等等，表达的是内在的道德生活经验。这种经验的沟通，有一前提，就是交流者同处于特定的共同体中，往往是思想家及其学生或崇拜者所构成的生活圈子，才能一起“展开他们的教训、智慧、学问与修行。”离开相关的生活圈子或者缺乏相应的精神信仰，这些观念的交流就会变得困难。同是宋明儒学，心、理两派就无法一致。清代汉学，对这种经验不仅陌生、甚至自觉抗拒。现代新儒家与宋明儒者生活的距离，相差更有天壤之别。即使我们相信新儒家确有遥契先贤的心灵，如何把这种精神经验用现代读者可能领会的言述方式将其表达出来，便是一个巨大的难题。通观牟氏关于宋明理学的著述，其诠释策略大致有两条：一是借助康德哲学的理论框架，为宋明理学的思想形态进行定位；一是在理学的系统内，用理学原有的或仿理学的话语，作重辨道统的工作。在“会通”康德与理学时，牟氏在康德的二元体系中，抓住本体、信仰、道德、宗教、自由这一面，而非现象、知识、科学、理知、自然一面，并用前者界定理学的主旨。同时又判定康德只有“道德的神学”与“道德底形上学”，而宋儒则成就了“道德的形上学”。良知就是“知的直觉”，在康德是神才拥有的能力，在儒家则信赖其为人具有的德性。虽然我们肯定这是有很高价值的说法，但只能在很抽象的层次作这种比较才有意义。因为康德重视价值问题，其见解也是通过“知解”（牟的用语）的方式分析出来的，与宋儒的具体言路不可能对上号。因此在诠释宋儒的专门辞汇时，他离开康德，创作了像呈现、坎现、玄智、逆觉体证、直贯系统、无执的存有论、即存有即活动、超越的本心，等等术语。这类辞汇，其实并不比理学固有的范畴更好懂。牟氏批评冯友兰的哲学史抄录多而解释少，是因为冯不懂。牟的解释是增多了，但他自认为弄懂的东西，是否读者也有同感，可能也成问题。问题的症结在于，心性是意识现象，对意识经验进行分析，概念或语言分析可能不是合适的工具。责难牟宗三给我们留下问题并不公平。但牟宗三上世纪末在中国哲学界造成的影响，却可能导致这种言述方式在其追随者或模仿者那里复制开来。那可能是一个特定圈子里通行言语的泛滥，动不动就说谁也说不清楚的“功夫”问题。有人可能会说，西方海德格尔也不是人人能懂的，这无损于他的伟大。我想说，如果中国有太多写中文的海德格尔的话，保证是哲学的灾难。上述立场优先、范畴错置、以考据代义理及“空谈义理”等现象，是中国哲学史研究中存在的主要问题。有些问题如立场优先、范畴错置，是这个领域的普遍问题。立场优先是中国传统在西方文化压力下的一种不得已的反应，不管持什么立场，共同点都是为重塑中国文化。而范畴错置正是在文化比较之初单向理解难以避免的问题。只是在文化的交流已经累积了丰富的经验之后，就应当进入互为主体的解释阶段。但问题迟迟未得到人们正视。而夸大考据与“空谈义理”的问题，则同不同思想背景的学派相联系，与前者比，后者实属哲学内部的问题，然而，它给哲学史发展造成的这种偏向，可能对哲学创作是一种不利因素，因为它对哲学论证的有效性缺乏应有的反思。哲学史研究的问题可能远不只这些，但这些问题是内在性的，现在把它提出来，只是为进一步的检讨开个头。这些问题的后果是：哲学史或者是与传统思想缺乏内在的关联，有时候不管你对它是批评还是表扬，都与传统无关；或者是缺乏哲学探索应有的魅力，哲学不是智力而是浅薄的概念游戏。这样的哲学史著述，如何能够激发读者对哲学的想象力。

三、扩展哲学的视野

    思想贫困的哲学史研究，不只是使哲学史失去应有的魅力，甚至还引发出放弃“中国哲学”的议论，虽然“中国非哲学”的说法不是始于今日，其理由也不只是古典文献中没有“哲学”这个词。“非哲学”论隐含着两种不同的文化立场：一种是保守主义的，它强调中国文化的独特性或自足性，防止古典智慧在哲学化的解释中被消解或吞没；另一种是激进主义的，它揭露中国文化的地方性或不完整性，为批判传统，宣扬西学服务。从本土文化的立场看，前者是积极的，后者则是消极的。其实，两者同前面论及的“有哲学”的主张中，同样存在两种对立的文化立场也是相对应的。从现代文化的交流与发展的需要看，“有哲学”比“非哲学”的主张更有促进作用。不过，“非哲学”的理由应当正视。这样，哲学史研究的实践才能减少它的盲目或偏狭。概括地看，关于中国古代无哲学或反对谈论中国哲学的理由，主要是下列三点：第一，西方哲学中，求真（或求知）是学问的主要目标，而中国思想史中，求用（或求行）才是主旨，因此中国没有西方哲学意义上的认识论传统，而离开认识论的哲学是不可想象的。第二，本体论是西方哲学最根本的范畴，而以存在（Being）为对象的本体论研究，是同印欧语言中存在to be这样的语法结构相关的，汉语语法中不可能产生这样的问题，从而没有本体论的思想系统不能称为哲学。第三，哲学与宗教虽然分享一些共同的问题，如对善的关注，但两者的言述方式大相径庭。同西方文化比较，中国思想传统与其说是哲学，不如说是宗教。[21]上述意见都很重要，但仍未能成为我们放弃“中国哲学史”的理由。关于中国哲学求用，因此没有形成认识论的观点，不是今日的新发现。早在一个世纪之前，王国维就指出：“披我中国之哲学史，凡哲学家，无不欲兼为政治家者，斯可异已！”“夫然，故我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学，非有固有之兴味也。其于形而上学且然，况乎美学、名学、知识论等冷淡不急之问题哉？”[22]王国维不满于中国传统缺乏象美学、名学、认识论之类“纯粹之哲学”，但不否认在此之外可以有道德哲学或政治哲学的存在。后来胡适、冯友兰在编中国哲学史时对哲学作界定，也都是把认识论当作哲学的一个分支而非主干看待。认识论当然是西方哲学非常重要的传统，但要说离开认识论就免谈哲学，恐怕就太偏狭了。这种主张至少在海德格尔或罗蒂那里就行不通。本体论也是个费口舌的问题。在中国传统中，本体分别来自本末与体用两对范畴，用它来翻译ontology，勉强涵盖它基础、实体与整全的意思。本末与体用两对范畴的确没有体现西文中由to be导向以being为研究对象的思路。但是，这并不意味着通过汉语对宇宙人生进行的思考必然不可能有相似的思想路径。《庄子·齐物论》中有“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者……”的著名论说。对这段绕口令般的陈述，我们只截取前面两句中“有有”、“有无”的结构进行分析即可。汉语中，“有”首先是个动词，有人、有物、有语言、有思想。说有总是有什么，这是通常的说法。但“有有”中的第二个“有”，显然不是动词，而是名词。而作为名词的“有”，不是日常语言所通用的，它是玄思的产物。它是不满足于有各种各样、形形色色的事物，而被“逼”出来的一个词。它是对万物共同属性的抽象——“有”，换一个汉语词来表达——存在。所以也有人把ontology翻译为存有论。这个译法，可能就照顾到它特有的思路。在庄子那里，由于“有”过滤了万物（或万有）各种具体的物的特性，从而排除了日常生活中的实用性，故“有”物便如同“无”物，“有有”也可等同于“有无”。我不想强调这一思想范畴在中国思想传统中有多重要，也不会推荐以“存有论”代替“本体论”。只想提醒大家注意，不要轻易断定无什么。[23] “非哲学”论者主张以宗教范畴代替哲学来界定中国思想传统，也是一个思想的陷井。说佛教、道教是宗教，自然没有疑义。但说儒教是宗教，则同说哲学一样，牵涉到对宗教的定义问题。如果是以基督教为参照，把儒教当作独立于世俗社会的制度性宗教，那必定遭到众多的反对。若是因为儒家思想强调或具有道德教化的作用，就把它划为宗教，那古希腊哲人的思想中，也包含大量关于道德教化的内容，我们是否能由此将其剔除在哲学史研究之外呢？从思想史看，道德是宗教与哲学共同分享的话题。虽然属于哲学的现代伦理学如元伦理学，非常自觉地同道德劝喻划清界线，但古代的德性伦理便不是这样，所以中世纪基督教伦理同亚里斯多德传统便可合流。[24]而以成德立人为目标的儒学，提供的主要便是德性伦理。你可以哲学的观点，也可用宗教学的眼观观察中国思想传统，但不必把不同的方法对立起来。以本质主义的立场对文化进行类型划分的人，是不理解任何关于文化的概念，不论是从对象中提取的，还是从其它文化中借用来的，其功能都是理想类型式的。这类概念或范畴只是测量对象的仪器，而非制作产品的模具。在这一意义上，人们也可既非哲学也非宗教，只以中国传统（甚至只是儒学）中固有的概念来研究传统，就如古代的学者或思想家所做的那样，只要对当代学术的发展有新的启发即可。[25] 回到中国哲学史研究如何可能的问题上来，前提得破除以某一门类甚至某一学派的观点对哲学作单一、狭隘的理解。我想说，“没有人能找到一种古今哲学家都能接受的、固定不变的哲学定义。形而上学—本体论在中世纪、在近代的位置举足轻重，但进入现代则成为不同哲学流派的众矢之的。尼采反它，维特根斯坦、卡尔纳普也反它。同是反本体论，逻辑实证主义是从认识论的阵地出发的，而尼采、海德格尔则连认识论也一起攻击。罗蒂更绝，提倡‘后哲学文化’，连哲学也准备放弃。其实以康德或黑格尔为标准，古希腊的智者也未必合乎要求，至少他们没有提供理论论述上体系完备的哲学著作。维特根斯坦从语言分析入手，揭示哲学这个词同‘游戏’一样，都不存在什么本质规定，而是一种‘家族类似’概念。我想是能说明问题的。既是‘家族类似’，那就表示：一方面，在‘哲学’一词所能指称的各种思想或知识现象中，没有严格划一的共同特征；另一方面，这些现象中也有一些离散的或相对接近的特征存在。以西方哲学史中公认的哲学家为标本取样，我们可以找到谈本体、认识、主体、存在、真理、自然、人性、神性、理性、道德等不同的论题。不是所有的哲学家都同时对这些论题有兴趣，每个人关心的侧重点可以不一样。所以，谈哲学也可以只谈论其中个别问题，甚至从中派生出新的论题来。例如，维特根斯坦就从前期的谈逻辑转变为后期的谈语言，并由此展开一个新的哲学论域——日常语言分析。其实我们还可以说，哲学根本就没有固定的对象。”[26] 说哲学没有固定的对象或没有特定的对象，至少包含两层意思。一是如上所说，不同的哲学家并不必然确认共同的研究对象；二是大部分被当作哲学讨论的问题，同时可能是其它知识或思想领域共同探讨的问题。第二层意义也不难理解，如研究存在的本体论与自然科学分享共同的对象，讨论人性或生命价值不是哲学的专利，宗教思想家也许更热衷，认识论同现代语言学关系密切。而涉及到人的问题，心理学同哲学的关系也暧昧不清。哲学同许多知识门类有边缘关系，现代哲学则特别注重边缘地带的问题，并有移边缘为中心的倾向。所以，哲学也不是固定的范畴与命题的集合。但是，我不准备把哲学说成是一团乱麻。不同的哲学系统或学派之间的关系，深入研究是有头绪可寻的。就对象言，大致也有一些层次可以划分。如自然、社会、人，人之中又有知识、道德，或语言、意识等等的进一步区分。传统哲学、特别是德国古典哲学，喜欢建立对万有进行包罗万象说明的系统。更多的哲学家只是停留在自己感兴趣的区域作精细的专题研究，对其它领域的问题存而不论。还有另外的一些哲学家，在对个别论域作专门的研究后，便以此为出发点，将其方法或观点推广去说明更大范围的问题，甚至具有冲击或颠覆其它传统论说的作用。现代哲学中新学说、新学派的出现，多半属于这后一情形。如现代