中国宗教改革论纲

导言：何谓“宗教”？

本文所谓“中国宗教”，即1般所谓“儒释道“、用说，即Chinese Religions而非Religions in China。

“释”指1般认为巳中国化了的佛教；“道”指1般认为是中国自产的道教；“儒”指1般与前2者并称的儒教，它当然也是中国自产的。就是说，这3者被公认为其有中国属性。

至于这3者是否是宗教，则对佛教与道教之为宗教，1般并无争论；但对儒教之为宗教，学术界中反对者甚众。故有必要说明“中国宗教”包含儒教的理由。

在讨论儒教是否宗教之前，最好先考虑两个：（甲）在中国上占统治地位或居主流地位的宗教中，除了佛教和道教之外，是否还有1种？（乙）假如还有1种，它与“儒家”或“儒学”是否有关，有关的程度是否足以称之为“儒教”？

问题（甲）的答案是肯定的。在佛道之外，还有1种在中国历史上占统治地位的宗教，那就是到20世纪至少绵延3000年不绝的、以天帝信仰和祖先崇拜为主要的观念和祭仪体系。它远在佛教传入和道教兴起之前就已产生（早在甲骨文中即有记载），即在佛道最盛时亦未消失（隋唐时仍被奉为正统），既非佛亦非道。但它确实是1种宗教，因为它不但具有宗教的本质特征，即对终极者（“天”）的信仰，而且具备宗教的所有基本要素，即与此信仰相关的情感体验和思想观念（从殷墟卜辞中商王祖先“宾于帝”的说法，到《尚书》、《诗经》中君民皆有的“上帝”、“天命”观念，从2000多年中无数儒生为“天道”、“天理”所作的论证；到汉语中众多与“天”相关的用法所表现的中国人的集体无意识），以及与此信仰相关的行为活动和组织制度（从公元前10世纪开始的天子7祀诸侯5祀大夫3祀士2祀庶人1祀，到20世纪下半叶仍可见于中国家庭的“天地君亲师”牌位供奉，从3000年前确立的与此祭祀相关的宗法制度，到今天又复活于中国乡村的宗族组织）。

问题（乙）的答案也是肯定的。因为对上述宗教的思想观念即天道天命观念，组织制度即宗法祭祀制度，不但加以接受而且竭力维护的，恰恰是以孔子为代表的先秦儒家；不但加以神学解说而且奉为独尊国教的，恰恰是以董子为代表的汉代儒家；不但提升其理论高度而且增加其统治强度的，恰恰是以朱子为代表的宋代儒家。继承并了传统的宗法性宗教性思想的儒学，在2000多年中1直居于中国正统思想的地位，1直被以君权天授（“奉天承命”）为合法性根据的历代政府作为官方意识形态，它之成为历代中国统治者奉为国教的这种宗教的唯1思想代表，乃是顺理成章的。总之，这种宗教不但与儒家和儒学有关，而且有关的程度，既久远、深广而又唯1，密切到了以儒经为其理论表述、以儒生为其中坚的地步，以致足以称之为“儒教”。事实上，“儒教”1词与作为宗教的“释道”并用，至迟也始于北周，已经通用1400多年了。

这两个问题的肯定答案，意味着“中国宗教”，应该包含儒教。至于儒学或儒家著述，当然不能说它都是宗教，但它确实在包含着社会伦理和学说的同时，也包含着宗教的成分，而且以之为其核心。

中国宗教改革的必要性

就内部而言，中国宗教改革的必要性，乃出于其自身复兴和整顿的需要，而复兴和整顿的需要，乃出于衰落和混乱的事实。就外部而言，中国宗教改革的必要性，乃出于社会文化精神化和有序化的需要，而精神化和有序化的需要，乃出于世俗化和无序化的事实。

（1）中国宗教的衰落与中国社会文化的世俗化

对近代中国这1显著的相互关联的历史倾向，可以分3个阶段来说。

1是辛亥革命之前。首先，随着宋代以来专制的加强和官场腐败的加剧，儒教的内部矛盾日益暴露。1方面它作为国教，祭祀体制更加完备，儒生在形式上的地位更加提高，另1方面它作为统治工具，对世俗政权更加屈从，儒生在实质上的依附地位更加明显。在这种情况下，它的天道伦常观念之绝对性、超越性或终极性遂在理论上遭到削弱（从陆王的心学到李贽的批判即为明证），在实践中遭到疏远（文人热衷于戏曲小说亦为明证），从而促进了社会文化的世俗化。其次，随着明代以来市民社会的出现和社会矛盾的激化，佛道两教的两极分化也目益严重。1方面，佛家哲学的艰深义理成为日渐减少的“高僧”和少数士大夫的把玩对象，道家哲学的逍遥意趣成为隐于乱世的“高道”和失意士大夫的消极遁辞，处于水深火热之中的下层民众对之都无缘分享。另1方面，两教的广大信徒只能从避祸求生、祈福攘灾的角度来信奉两教。在这种惰况下，两教精深玄奥的教理遂逐渐僵滞（从禅宗革命到净土兴盛即为明证），其成佛成仙的宗旨亦遭到疏远（信徒多关注于此世之祸福亦为明证）。而糅合民间宗教并背离两教精神的物欲迷信的流行，也从另1个方面促进了社会文化的世俗化。生动地反映并有力地推动了这种中国宗教衰落和社会文化世俗化的，乃是以市井小说为代表的文艺作品，以致顾炎武说广小说演义之书，士大夫农工商贾无不习闻之，以至儿童妇女不识字者亦皆闻而如见之，是其教较之儒释道而更广也。”

2是辛亥革命之后。随着封闭社会的崩溃和西方文化的涌入，儒释道3教的代表人物曾力图在新的开放的条件下振兴中国宗教，但均告失败。这种失败的标志，是54新文化运动对“孔家店”和旧宗教的猛烈抨击以及中国宗教的继续衰落。在世俗化适合于新的社会文化目标的历史条件下，这种失败是必然的和的。

3是1949年革命之后。在中国大陆上，作为54运动左派的共产党人运用全国的政权力量，不但在观念层面对包括儒释道在内的1切传统宗教进行批判，而且在社会层面扫除了儒教最后的制度基础即宗族组织，并把残余的佛道势力纳入了政府控制之下，在所谓“文革”时期甚至封闭了佛寺道观并禁止其1切活动，使中国宗教同其他宗教1样在中国大陆濒于灭绝。与此同时，社会文化的伪神圣化（实质是偶像崇拜化）和伪秩序化（实质是整合单1化），已为它的走向反面，即过度世俗化（实质是物质主义化）和无序化（实质是犬儒主义化）积蓄了力量。

（2）中国宗教的混乱与中国社会文化的无序化

80年代“改革开放”之后，随着中国大陆在上逐步开放，社会文化也开始活跃。1些表面看来已经死亡的文化因素令人惊异地迅速复活，这其中就有中国宗教。包括各种宗教在内的宗教复苏及其异常发展，表面上是“改革开放”的产物，实际上是“文革”时期压制的必然结果。因为在思想上的强力压制必然激发被压制者的激烈反弹，也必然使压制者在思想竞争中处于不利地位。这正好应了马克思和恩格斯100余年前的话：“在我们能给神的唯1效劳，就是把无神论宣布为强制性的信仰象征……”

强力的压制与激烈的反弹，必然使这种复苏混杂着1定程度的伪滥，长时间的抑制和幻灭后的回顾，必然使这种复苏带上过多的复旧情感和色彩。中国大陆上的各种宗教既已同外部世界的同类宗教长期失去联系，它们的复苏就只能以老年人的回忆和年轻人的自发为基础。2者之间的依存和张力，以及官方的管理与民间的自理之间的依存和张力，古老的惯例和现代的理解之间的依存和张力等等，就形成了我所谓的宗教复苏中的混乱状态。就儒教而言，1方面有对祭祀黄陵活动的支持，另1方面又有对乱造炎帝陵寝的批评；1方面有对宗族组织复活的容忍，另1方面又有对大造祖坟风气的担忧；1方面有对儒学教化作用的宣扬，另1方面又有对儒学宗教性质的否认。就佛道而言，1方面有寺庙宫观的复兴，另1方面也有伪滥问题的重现；1方面有朝山进香的热潮，另1方面也有拜金主义的暗流；1方面有对现代观念的采纳，另1方面也有对古老迷信的持守，如此等等，不1而足。这种混乱同5光10色的社会文化的无序相互交织，不论对宗教自身还是对社会文化，都是有害无益的。

（3）中国杜会文化的改革，需要中国宗教的改革

面对无序，中国社会文化面临的1大任务是有序化。从逻辑上说，有序化需要的，是理性的张扬。但这种理性绝不限于工具理性，而应包含甚至主要是价值理性。这不仅是因为时代的错位使我们看见早巳现代化的西方对工具理性的反思，更是因为真正稳定的秩序只能建立在“正义”之类基本的人类价值的基础上。除此之外的任何基础都好像流沙，奠立其上的建筑不论多么堂皇，最终必然毁于1旦。

面对过度世俗化，中国社会文化的另1任务是召回被逐的精神。因为说到底，精神不但是使1个人成其为人的东西，而且是使1个民族成其为人群的东西。精神不但是社会的灵魂，也是文化的灵魂。1个社会没有精神，必然会走向崩溃，1种文化没有精神，必然会逐渐枯萎。这就不能不涉及宗教。因为宗教在人类历史中，1直是价值和精神的集中载体。

但是历史中的宗教作为实际的载体，往往以其有限而相对的观念形式限制着其中普遍和绝对的价值，以其过时而僵死的体制形式窒息了其中常新的活泼的精神。它们往往因此而脱离并滞后于它们处身其中的社会文化，并与之发生对抗。而它们本来是要以自己所承载的价值和精神，去文化推动社会的。

这正是历史中的宗教必须改革而且事实上巳多次发生改革的原因。

社会文化需要内在的价值精神，才能成为有秩序又有生机的社会或文化。1方面，这种价值精神具有普遍性，适合于全人类；另1方面，这种价值精神的具体载体又具有特殊性，适合于特定民族的社会文化。作为普遍价值精神之特殊载体的中国宗教，必须对当代和将来的中国社会文化发挥这种正面作用，其衰落与中国社会文化的过度世俗化之相互作用必须停止，其混乱与中国社会文化的现存无序化之相互作用必须停止。所以，正如中国社会文化必须改革，中国宗教也必须改革。

宗教改革的可能性

就内部而言，在任何1种宗教的情感体验、行为活动、思想观念和组织制度

4大因素中，前两个因素自发性较强，富于活力而不易僵化，后两个因素稳定性较强，倾向于系统化而容易僵化。因此，1般的宗教改革主要针对后两个因素。当然，后两个因素来源于又反作用于前两个因素，因此其改革既基于并反映前两个因素的变化，又会促进前两个因素的变化。

就外部而言，任何1种宗教都有同其他宗教远近不同的关系，因此其改革必须立足于并考虑到与其他宗教的关系，而且必然会这种关系。

中国宗教的思想观念改革之可能，在于其情感体验中的变化，中国宗教的组织制度改革之可能，在于其行为活动中的变化；中国宗教向3教合1方向进行改革的可能，在于其相互关系的渊源及其与西方宗教的接近。在此只能从1般的描述出发，作1些概括的。

（1）儒教

北京城里至今尚存的天坛、地坛、日坛、月坛、太庙、孔庙、社稷坛、先农坛等等祭祀场所，鲜明地反映出儒教含有的3大因素——敬天、祭祖、祭拜某些世间人物和事物。但自宋明以来，官方祭仪的制度化也意昧着它日益流于形式。再经过20世纪初叶和中叶两次影响深远的革命冲击，在受过长期作为国教的儒教之濡染但又受过文化之洗礼的中国人的意识中，这3大因素的影响力已有了不同程度的消长变化。真正具有超越性和终极性的“天”的观念，作为本原性的集体无意识，仍然留存在中国人的内心深处，体现在中国人的日常语言和道德行为中；不具有真正超越性的祖先观念，在现代自然和科学观念普及之后，已逐渐失掉了神秘性、神圣性和终极性的假面，还原为1种自然感情的凝结；同样不具有真正超越性的自然事物（日月山川）和世间人物（先贤圣哲），在自然科学和社会科学常识影响之下，也已经丧失了神秘性、神圣性和终极性的外壳，除了在对日月山川有特殊感情的少数诗人和对先贤圣哲有特殊敬仰的哲人那里，已经丧失了所有的宗教内涵。祖神和百神（包括人物和事物之神化）意识的衰落，在各阶层各地区的人群中虽然程度不1，但巳是现代中国普遍存在的事实。在现代中国，儒教的思想观念，例如现代儒家的所反映的，已基本上扫除了祖先崇拜和百神崇拜的因素，在所有的城市和很大1部分乡村地区，已基本上看不到这类祭祀或崇拜活动。

近年来1些宗族组织的复活及其有违现代社会规则的活动（如实行族规家法），并未得到大多数民众的支持，年轻1代对之更不感兴趣。在思想文化界，对祖先崇拜的负面影响，例如与宗法观念有关的男尊女卑思想，与亲疏等级观念有关的“人情大过王法”等非契钓非法治心理，与亲情血缘观念有关的狂热民族情感或极端民族主义的危害，人们也巳有了不同程度的认识。

（2）佛教和道教

长期以来，在1般中国人的心目中，佛教意味着离弃此世，出家修行；道教意味着遣神役鬼，修炼长生。但唐宋之际，禅宗思想流行，倡言“运水搬柴，无非妙道”等真俗不2学说，神仙思想转变，声称“白日冲天，于世何益”等神仙救世观念。自此以后，两教吸收了大量儒家伦理思想，入世度人的成分愈益增加，道德规范的色彩愈益浓厚，以致广大信众已主要从行善和求福这两个角度去看待两教了。在佛教中，“在家学佛”渐成凤气——以致章太炎说：“纵令勤学5明，岂若专门之善？于此则不能无赖于居士”。在道教中，“性命双修“渐成主流——这恐怕是金丹思想向内丹学说转化的1个原因。1方面，入世修行不但与佛教普度众生而且与道教贵生乐生的精神相符，更易为身处多事之秋的现代中国人所接受；另1方面，迷信方术不但有蒙昧自私的意昧而且1再被事实所揭穿（仅唐和5代时期服金丹而死的皇帝就有78人，大臣也有10余人，这还是仅就见于记载者而言），不易为受过科学的现代中国人所接受。所以，近代中国的佛道代表人物（如欧阳竟无、太虚大师和陈樱宁等）多倡言入世救世思想，并力图吸收现代先进思想。而下层信众之中的世俗思想，虽然在最近10年的佛道复兴中带来了“伪滥”，但也为势在必行的改革提供了可能。毕竟，为1己之福利而求助于神佛的“行贿式”或巫术式做法，显然有违于宗教之真精神，固守古老传统而无视社会变化的做法，也是不利于两教的，对此，人们已开始有了不同程度的认识。

（3）3教内外的改革趋势

此处所谓趋势，包括潜在的要求或指向，不必指既成的事实。由于实际处境的不同，这种要求或指向在儒教，是与佛道两教不同的——就儒教言，是要借改革而复兴；就佛道言，是要借复兴而改革。

儒教不改革则无法复兴，这已为袁世凯复兴孔教的失败所证明，也为现代1切或多或少赞成儒教的有识之士所意识到的。在港台海外，“现代新儒家”1方面张扬了儒学的宗教成分或儒教，另1方面又吸收了大量西方的、现代的伦理和社会思想，以进行理论上的改造。他们被称为“新”，就是因为有改革。在中国大陆，近年来开始阐扬儒学以图“教化”的国学学者，多半都曾在不太久之前批判过儒学的“糟粕”，而那些“糟粕”无疑包含其中的宗教成分或本文所说的儒教。他们现在虽有偏于强调儒学优越的倾向（也许是为了“矫枉过正”？），但并不持有祭祖拜物的复旧主张。他们多半同“现代新儒家”1样认识到，只有扬弃或改造儒学中不合的部分，才能使之重新深入人心，发挥悠久的教化作用。海内外同1思潮的这种共同趋势，必将对官方和民间的相应做法发生应有的影响。

佛道应借复兴而实施改革，这是它们在近代衰落的历史所提供的主要教训。早在辛亥革命后佛教处于僵滞的时期，佛教领袖太虚大师就提出了包括“教理革命”、“僧制革命”和“寺产革命”在内的佛教改革口号，又提出“根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用”。1949年革命之后，大陆佛教界提出了“人间佛教”口号，在最近随复兴而至的伪滥现象面前出现的紧迫感，也有利于产生改革意识。在1949年革命前后堪为大陆道教代表人物的陈樱宁也曾直言：“符咒祭炼，遣神役鬼，降妖捉怪，搬运变化，3脐5遁，障眼定身，拘蛇捕狐，种种奇怪法术，10分之9都是假的。”

事实上全真派之专重修炼不事黄白，正1派之可以婚娶不住宫观，都可说是某1个侧面的改革，两者互补，会更全面。总之，与遁世出家相关的寺观制度僵化，与迷信方术相关的世俗利欲滋蔓，将会带来佛道两教的停滞与混乱，教内有识之士对此的认识，必将成为改革的动力。

在3教之外，学术界对其思想观念之精芜及其组织制度之利弊的探讨，新1代对其不合时代之陈迹的抛弃，政府对其混乱现象的不满，也都是潜在的促进其改革的因素。另外，同已经经过重大改革才进入中国的基督新教以及正处于改革中的天主教等其他宗教日益密切的接触，也是有助于3教改革的重要因素。就3教自身而言，宋明以来尚未完成的3教合1进程，近代以来已经完成的某些改革行动，更可以成为新的改革之基础和动力。

宗教改革的方向

中国宗教合1的和实践，已经有好几百年的，至今虽未完全合1，但3教在思想观念和组织制度甚至崇拜的神抵方面，已经有大量的相互渗透。因此之故，以下所说的改革方向，虽可分出3教之区别或侧重，但也可视为作为集合体的中国宗教（趋向合1之教）的改革方向。

（1）思想观念的改革方向

这里所谓思想观念，包括关于信仰和修行方式的思想观念。其改革方向可以用3句话来表述——敬天而不祭祖拜物；修行而不遁世出家；贵生而不迷信方术。

就这3句话分别侧重于儒释道3教而言，“敬天”指敬信上天（或上帝），非指必须以仪式祭拜之，“不祭祖拜物”指不把祖先和任何人物事物偶像化或神圣化，非指不念亲情不敬圣贤不惜；“修行”指实践佛法度己度人，非指必须拘守僧尼戒律，“不遁世出家”指不回避人间疾苦与对家庭的责任，非指完全抛弃宗教之出世的精神和超越的价值：“贵生”指尊重自己和他人的生命，非指为求1己长生久视而顺从私欲，“不迷信方术”指不耽溺于已被实践或理性否定的种种法术，非指完全抛弃对养生有效的道功道术。

就这3句话概括作为集合体的中国宗教而言，“敬天”、“修行”和“贵生”可以理解为保留3教之精髓——作为宇宙本原的“天”、“真如”和“道”的观念，作为个人操行的“修身”、“修行”和“性命”的实践，作为社会伦理的“仁”、“慈悲”和“贵生”的规范；而“不祭祖拜物”、“不遁世出家”和“不迷信方术”可以理解为扬弃3教中1切过时、粗俗、低级、迷信、自我中心和偶像崇拜式的消极因素。

（2）组织制度的改革方向

这里所谓组织制度，包括组织的形式和性质，以及关于教俗区分和惯例活动的制度。其改革方向可以用3个词来表达1民间化、学术化、入世化。

对儒释道3教分别来说，这3个词所代表的3个方面是各有侧重的。就儒教言，鉴于其与官方权威的长期关联，又鉴于

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