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在宋儒构造的“道统”谱系中，曾子、子思、孟(7)

2013-05-27 01:19

周人的孝道观虽经历一些发展变化，但总体而言，它具有以下特点：首先，孝具有宗教性，是周人敬天法祖宗教信仰的产物。周人信奉上帝与先祖二元神，与之相应，周人将德、孝并称，“德以对天，孝以对祖。”[21]故一般而言，德是周人最高的道德律，但德与孝又存在密切的联系，“德的实质仍然是孝，它

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　　包含着孝的内容。” [22]周人所谓德除了指尊崇天命，畏惧天威外，还包括敬奉先祖彝训，团结宗子宗亲等等，其目的在于巩固宗法秩序，培养宗族内的生活规范，强化宗族内的凝聚力，这些其实也是属于孝的内容。《逸周书·谥法》说：“秉德不回曰孝。”《克鼎》说：“天子明德，显孝于神。”（《三代》4·40·1）可见，德与孝往往是相通的，并不能截然分开。

其次，孝具有很强的性，是维护宗法统治的重要手段。在西周宗法制下，“君统”与“宗统”合一，“尊尊”与“亲亲”合一，其内部统治主要是通过“尊祖”、“敬宗”来实现的。《礼记·大传》说：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷。”周人通过一次次享祭祖考的宗教活动，强化了同出一祖的认同意识，形成的共同体。祭祀时，只有宗族中的宗子即嫡长子有资格庙祭先祖，其他小宗即庶子只有贡纳祭品的义务，没有庙祭先祖的权利。那些不具备祭祀先祖的小宗，只有崇敬能祭祀先祖的宗子。这样，由“尊祖”而“敬宗”，由“敬宗”而“收族”，达到宗族集团内部以及大宗与小宗之间的牢固团结，而“尊祖”、“敬宗”在当时也就是孝。

还有，周人孝的对象十分广泛，具有“泛孝论”的特点。周人孝的对象，除了祖考、父母外，还包括兄弟、婚媾、朋友、诸老、大宗、族人、君长等，孝几乎涵盖了当时所有的关系。之所以如此，是因为当时的社会基本单位是宗族，而不是个体家庭，周人的孝是建立在宗族组织的基础之上，是服务于宗族组织需要的。《礼记·大传》说：“自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢。”郑玄注：“用恩则父母重而祖轻；用义则祖重而父母轻。”就是说，站在亲情的角度，是父母重而祖轻；站在宗族利益的角度，则是祖重而父母轻。周人走的是“自义率祖”的途径，故是以祖为重而以父母为轻。有学者认为，周人的孝“是君德、宗德”，“有敬宗抑父的作用”，[23]是符合当时实际的。

春秋以降，由于铁器、牛耕的广泛应用，生产力大大提高，人们利用先进的生产工具，大量开垦荒地，占为己有，个体家庭开始从宗族组织中独立出来。家庭的发展导致人们身份地位的变化，一些大宗嫡子没落了，而一些小宗庶子却“田连阡陌”、“富甲王侯”，周礼所规定的宗法制度已难以维继。周天子作为天下的大宗，已经丧失了昔日的威严，“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”成为普遍的现实，“君统”与“宗统”发生分离。与春秋的社会变革相适应，孝的观念也发生一系列变化。首先，孝从“禘祖”的宗教形式中独立出来，不再具有“尊祖”、“敬宗”的政治功能。其次，孝的范围大大缩小，其内容主要指奉养父母，如，“守情说父，孝也。”（《国语·晋语二》）原来周人的孝是依托于祖先神灵的，而西周末年的“疑天”、“怨天”思潮，使先祖的能力也受到怀疑。“群公先正，则不我助。父母先祖，胡宁忍予。”（《大雅·云汉》）“四月维夏，六月徂暑。先祖匪人，胡宁忍予。”（《小雅·四月》）祖神一旦失灵，依托于祖神的孝观念势必也会发生动摇。与之相对，感念父母养育之恩的思想却得到强化，“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”（《小雅·蓼莪》）在《东山》、《杕杜》等诗篇里，出门在外的征夫魂牵梦绕的是家中的妻子、父母、兄弟，而对祖先、宗族却未置一词，可见家庭已成为人们情感凝聚的中心。报养父母本是人类一种自然朴素的情感，由于周人血缘关系明确，家庭内部的血缘亲情也随之产生。但在周人“自义率祖”的途径下，这种情感一定程度上受到抑制。随着春秋时期宗族组织的逐渐瓦解，报养父母才成为人们关注的中心，孝开始由“自义率祖”向“自仁率亲”转化。

作为儒学的创始者，对于孝给予极大关注，使孝成为其思想的一个重要内容。孔子虽主张“郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》），但他谈论孝不是承继周人的旧传统，而是延续春秋的新思想。他将孝还原为人的真实情感，为孝找到了人性的根据。在回答宰我问“三年之丧”时，孔子指出，“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予（注：宰我的字）也，有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）这是从“报”的角度对“三年之丧”的合理性做出说明，我们生下来三年，才能脱离父母的怀抱，难道在父母去世时，不应该守丧三年作为回报吗？可见，“三年之丧”并不神秘，它不过是人们真实情感的形式化表达而已。春秋时期，由于个体家庭相对独立，养亲成为孝的一个重要内容。孔子则提出，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《为政》）可见，孝不仅仅是赡养父母的义务，更重要的，它还是一种诚敬之情，后者才是人区别于禽兽的根本所在。所以，孔子论孝，多侧重于内在的真实情感。如，“子夏问孝。子曰：色难。”（同上）“孟武伯问孝。子曰：父母唯其疾之忧。”（同上）在孔子那里，孝已从宗法政治的统治秩序中独立出来，转化为根源于血缘关系的自然亲情，是每一个人都可以实现完成的基本德行。诚如徐复观先生所言：“孔子最大贡献之一，在于把周初以宗法为骨干的封建统治中的孝悌观念扩大于一般平民，使孝悌得以成为中国人民的基本原理，以形成中国社会的基础，的支柱。”[24]

不过，作为对人类有重大贡献的思想家，孔子之为孔子，决不仅仅是在“礼崩乐坏”的时代关注了孝的问题，更主要的在于他倡导仁、复兴礼，以仁、礼为解决社会现实问题的手段，确立起人生的意义和终极信仰。在孔子那里，仁与孝的地位是不同的：孝是人区别于禽兽之所在，而仁是“人之为人”的最终实现，故孝是仁之始，仁是德之终；孝的对象仅仅是父母，而仁关注的是天下百姓，故孝仅仅是家庭，仁则具有社会的性质；行孝是尽子女的义务和职责，而为仁不仅是要“泛爱众”、“安百姓”，同时还要“成己”、“立己”，以塑造君子人格和实现人生理想。所以仁具有更为丰富的内涵，它构成孔子思想的核心，居于比孝更为重要的地位。但是仁高于孝又源于孝，孔子弟子有若说：“孝悌也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）孔子也说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《泰伯》）“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）这说明“孝悌”乃“为仁之本”，“本”，端也，始也。故为仁需从孝悌始，离开了孝悌，仁便成为无本之木，无源之水；但孝悌本身并不等于仁，它还需要向外层层推广，上升为君臣间的“忠”、朋友间的“信”，最后达到“泛爱众”，上升为普遍的人类之爱。这样，在作为“端”和“本”的孝与最高目的的仁之间便蕴涵着一种对立和冲突，这首先表现在，当孝的血缘亲情与一般社会道义发生冲突时，孔子主张宁可牺牲道义也要维护血缘亲情，认为“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》）。这主要是因为，在孔子看来，孝构成仁的根源和基础，孝的血缘亲情一旦被破坏，仁的整个大厦也会随之垮塌，所以他一方面主张“推孝及仁”，在孝的基础上发展出更为广泛的社会伦理关系；另一方面，当社会伦理乃至关系与孝悌发生冲突时，他又因为要维护孝的血缘亲情不被破坏而陷入矛盾之中。